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Leo Naphta

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Autonomie et hétéronomie de l’Université. Hommage à Georges Gusdorf

Par Leo Naphta :: 08/09/2007 à 2:15 :: CHEMIN FAISANT
Nul ne sait encore qui, à l’avenir, habitera la cage, ni si, à la fin de ce processus gigantesque, apparaîtront des prophètes entièrement nouveaux, ou bien une puissante renaissance des penseurs et des idéaux anciens, ou encore – au cas où rien de cela n’arriverait – une pétrification mécanique, agrémentée d’une sorte de vanité convulsive. En tout cas, pour les « derniers hommes » de ce développement de la civilisation, ces mots pourraient se tourner en réalité : « Spécialistes sans vision et voluptueux sans cœur – ce néant s’imagine avoir gravi un degré de l’humanité jamais atteint jusque-là. »  

Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme.


    C’est dans un camp de prisonniers français après cette drôle de guerre de 1939 que Georges Gusdorf fit l’expérience authentique de l’Universitas. Encagé dans cet odieux endroit pour plus de quatre ans – il fut en effet transféré pour quelques mois dans un camp de concentration vers la fin de la guerre et juste avant sa libération à la fin de la guerre –, il saisit le sens de l’université dans l’ambiance authentique de l’angoisse, du vide humain et du sentiment d’une sortie hors du monde, une authentique transcendance du mondain. L’expérience de Georges Gusdorf fut celle de l’humanisation du monde par et au travers de l’Université .
    Dans ce camp, il y avait des professeurs de presque toutes les disciplines, professeurs du secondaire ainsi que de l’université : mathématiques, histoire, philosophie, économie, théologie. Toutes les sciences, toute la connaissance commença peu à peu à s’organiser en une université de catastrophe, un genre de demeure dans le désert mettant l’esprit à l’abri à travers des tumultes dans l’exode du genre humain. Ce fut cette expérience, cette institutionnalisation du camp des prisonniers comme une Universitas, une nouvelle socialisation des prisonniers à travers la connaissance, un esprit de corporation et d’agrégation nouveau dont l’axe transcendant fut un genre de spiritualité résistante à la barbarie nazie. Ce fut l’humanité qui s’exprima ainsi en plein milieu de la perte de du désespoir. Ce fut ce vécu qui décrit le mieux pour Georges Gusdorf le destin de l’Université, l’essence de cette institution humaine qui cherche à transmuter l’élément humain et à le garder dans l’humanité. La force de l’image de l’esprit qui retient les forces de l’anéantissement prédomine dans cet idée de l’esprit prométhéen dominant, autonome, fort et autosuffisant. L’Université tire sa force de l’homme et la retourne à l’humanité, la définissant en la transperçant d’un bout à l’autre.     
    Tel fut l’esprit de la troisième République, dit Gusdorf, dont les maîtres mots étaient socialisme, humanisme, positivisme. Il faut noter que Georges Gusdorf ne fait que revendiquer pour les universités de la troisième République ce que Weber revendique pour les universités allemandes de la Grande guerre ou ce que Allan Bloom revendique pour les universités américaines dans l’ère de l’expérience de la guerre froide. Dans les trois cas, même si l’esprit, ou bien mieux, les esprits, étaient en guerre, ce fut une guerre pour l’homme donnée par l’homme dans le but exclusif d’orienter les forces psychiques et spirituelles de l’humanité afin de réaliser un projet digne de l’homme au niveau planétaire.  Des trois règnes définis par la Renaissance, le studium, le sacerdotum et l’imperium, ce fut définitivement le studium qui l’emporte. Car si les deux derniers s’héritent, le premier correspond à la force morale et spirituelle de l’homme aristocratique. C’est par le transfert des pouvoirs des deux règnes, qui obéissent au jus sanguinis, au troisième, au studium, qui obéit aux lois de l’esprit, que l’homme des Lumières sort des ténèbres de la tyrannie. Etudions mieux nos interlocuteurs.  

    L’Université et le monde de l’esprit

    C’est dans le contexte de la Grande guerre que Max Weber, épris de patriotisme, écrit un nombre significatif de textes politiques. Dans ces textes, nulle référence n’est aux universités allemandes. Or, Weber parle de l’esprit allemand dont le rapport à l’université allemande est bien connu. L’épopée de Fichte et de Hegel sera suivi aussi bien par Weber que par un certain Heidegger dont les textes de la sa période du Rectorat expriment le vœux d’une parfaite union entre l’esprit allemand et l’Université. Tournons-nous d’abord vers Weber.
Ce ne sont pas les Suisses, les Danois, les Hollandais, les Norvégiens qui vont être obligés de rendre des comptes aux générations futures pour l’état de l’éducation et de la culture (Gestaltung) de la terre. Ce ne sont pas eux qu’elles réprimanderont quand la moitié occidentale de notre planète sera abandonnée sans lutte, comme si n’existait rien de mieux que la bureaucratie russe et les conventions de la society anglo-saxonne. Et ceci avec raison. Car on ne peut accuser pour cela les Suisses ou les Hollandais ou les Danois : mais on peut volontiers nous accuser, nous. »  

    Les Allemands ont un devoir que les autres peuples n’ont pas. C’est une dette envers la terre, envers le destin de la culture du monde et ce serait une trahison envers ce destin que de le soumettre à cet english system, le laisser à sa proie en l’avilissant. C’est pour cette raison que la guerre était nécessaire conclue Weber. 

Wir mußten ein Machtsstaat sein und mußten, um mitzusprechen bei der Entscheidung über die Zukunft der Erde, es auf diesen Krieg ankommen lassen. [Nous avions le devoir d’être un Etat de puissance et, afin d’avoir un pouvoir décisionnel sur l’avenir de la terre, nous devions laisser advenir ce devoir par cette guerre.]    

Les Allemands sont un Herrenvolk, un peuple décideur de l’avenir de la terre et cela signifie décideur de l’orientation de l’énergie et des actions des hommes sur cette planète. C’est ce devoir qui vient droit de la racine la plus profonde du peuple allemand, un peuple qui est pour cela un « peuple historial » , comme le dira Heidegger. Ce dont il y retourne dans cette manière de comprendre le rôle de l’université, c’est l’essence même de l’université. Cette essence se manifeste au travers d’un mythe et d’un imaginaire millénaires, ceux de la fondation du jardin d’Académos par l’illustre fondateur, le « prince des philosophes », comme Gilbert Durand appelle Platon. La fondation de l’Académie dépasse les frontières nationales. En fait,  par Académie, il ne faut pas seulement entendre les Académies nationales mais avant tout celle par qui la lumière illumine celles-là, celle qui rend possible et fait avancer la pensée humaine en général. Comme Herrenvölker, Athènes, Rome, les villes italiennes de la Renaissance, les Français et les Allemands se sont avérées dignes de cette Académie et de son grandiose projet. Ce sont ces peuples exceptionnels qui assument le destin et la responsabilité eu égard à l’humanité, destin et responsabilité qui passent, après la Guerre, de la vieille Europe aux Etats-Unis. Ecoutons Allan Bloom :

This is what really counts, and we must remember it in order to know how to defend the university. This is the American moment in world history, the one for which we shall forever be judged. Just as in politics the responsibility for the fate of freedom in the world has devolved upon our regime, so the fate of philosophy in the world has devolved upon our universities, and the two are related as they have never been before. The gravity of our given task is great, and it is very much in doubt how the future will judge our stewardship. [Voici ce qui compte réellement, et nous devons se le rappeler afin de connaître comment défendre l’université. C’est le moment américain dans l’histoire mondiale, le moment pour lequel nous serons à jamais jugés. Ainsi qu’en matière politique la responsabilité pour le destin de la liberté incomba sur notre régime, le destin de la philosophie dans le monde incomba sur nos universités. Les deux sont, d’ailleurs, plus que jamais liées. L’importance de la tâche qui nous est confiée est énorme et la façon dont l’avenir jugera notre intendance est fort douteuse.]

    Noter la ressemblance frappante aux mots près de Max Weber. Dans cette institution perpétuelle de l’Académie, ou bien de l’Universitas, il est question de l’essence du problème politique de l’humanité. L’énoncer est déjà le début de sa solution. Annoncé par les Allemands, exprimé par Weber lui-même, récupéré par Strauss et ses disciples à Chicago, dont Allan Bloom, le principe de l’institution politique de la Cité, à la fois politique et culturel, n’est autre que la prise en charge institutionnelle de la philosophie au sein de la Cité, c’est-à-dire la re-fondation de l’Académie platonicienne : « Fondé par toi, le bosquet d’Académos reverdissait au-dessus des disciples attentifs, et le platane de l’Ilissus entendait de nouveau, comme jadis, de saints dialogues. »  C’est par ces mots que salue la philosophie au sein de la société politique Friedrich Hölderlin. Est Herrenvolk le peuple qui abrite l’Académie de Platon, c’est-à-dire le peuple dont les institutions universitaires éducationnelles sont à la hauteur de ce grand Législateur et de son Ecole célébrée par les hommes libres de toutes les Nations.
    Il y a une vision du monde sous-jacente à cette conception du rôle de l’Université. Cette vision conçoit chaque « peuple » comme le vecteur d’une culture particulière. A la manière dont Hegel parlait de l’Etat comme étant la concrétisation de l’esprit objectif d’un peuple, Martin Heidegger parle de l’Université allemande dans son Rektorats Rede, le 25 mai 1933. Dans ce discours, il est question de « guidance spirituelle » (geistig Führung) et de « forces de terre et de sang » (erd- und Bluthaften Kräfte), qu’il appelle « monde spirituel d’un peuple » (geistige Welt eines Volkes) :

Und die geistige Welt eines Volkes ist nicht der Überbau einer Kultur, sowenig wie das Beughaus für verwendbare Kenntnisse und Werte, sondern sie ist die Macht der tiefsten Bewahrung seiner erd- und Bluthaften Kräfte als Macht der innersten Erregung und weitesten Erschütterung seines Daseins. [Et le monde spirituel d’un peuple, ce n’est pas la superstructure d’une culture, ni davantage un arsenal de connaissances et de valeurs utilisables, mais c’est la puissance de conservation la plus profonde de ses forces de terre et de sang, en tant que puissance d’émotion la plus intime et de puissance d’ébranlement la plus vaste de son existence.]

    Il n’est pas le premier à parler ainsi. A leur manière Kant et Moses Hess disaient la même chose sans pour autant arriver à la radicalité du discours de Heidegger. Voici ce qu’écrit Kant dans ses Remarques touchant les Observations  : « L’affaire essentielle de l’homme est de savoir comment remplir convenablement la place qui lui a été assignée dans la création et de comprendre ce qu’il doit être pour être un homme. »  Mais il n’existe pas une seule manière d’être à la hauteur d’une telle affaire. Suivant sur ce point Montesquieu et Rousseau, Kant accepte le principe selon lequel chaque peuple, chaque nation propose sa propre réponse à travers une synthèse idiosyncrasique entre le beau et le sublime, ce qui lui confère son caractère propre. Dans la quatrième section de ses Observations, intitulée : Des caractères nationaux dans leurs rapports au beau et au sublime, Kant passe du simple « sentiment » national au « caractère » national. Ainsi le propre du Français est le beau et celui de l’Allemand est le sublime. Dans la radicalisation de la lutte pour l’unification allemande, cette vision devient dominante. A l’époque où l’Allemagne est fissurée en 360 entités politiques différentes, Fichte parle de « germanité », de Deutscheit, déterminant les champs dans lesquels la bataille de l’unité nationale doit être livrée : la langue et l’éducation. Or même les philosophes socialistes comme le fondateur du sionisme politique et une grande figure du socialisme allemand, Moses Hess disait que les Français agissent, les Allemands pensent : dans la Triarchie Européenne, parue en 1841, l’Allemagne devient, sous la plume de Moses Hess, le pays de la philosophie, la France le pays de la politique et l’Angleterre le pays de l’économie. Cette même idée sera d’ailleurs reprise par Karl Marx. Puisque alors, la Révolution française, fondée sur l’action, échoua, et le système anglais n’est pas digne de l’homme, le temps commande une autre révolution, fondée sur l’esprit. La réalisation de cette révolution sera le destin allemand. L’Université sera le vecteur de cette révolution. De Kant à Fichte et de Hegel à Heidegger en passant par Moses Hess, la vision du monde qui accompagne leur conception du rôle d’une Université autonome lui accorde une place prépondérante dans la lutte contre la domination spirituelle du monde par les forces de l’avilissement de l’esprit. L’Université est ce qui retient les forces de la perdition de l’humanité.  
    C’est la même vision du monde dans laquelle appartient l’analyse de Georges Gusdorf. Mai 68 mit définitivement fin à cet ordre des choses. Gusdorf, farouche opposant aux jeunes révoltés par l’image même de leur propre situation « bourgeoise » et idolâtres de Mao et de sa grande révolution culturelle, démissionna de l’Université de Strasbourg pour se réfugier au Canada. L’ardeur des étudiants « révoltés » laissa l’Université entre les mains de leur propre ennemi : l’english system. Foucault, un des papes du nouvel ordre, avait lui-même dit que mai 68 ne fut rien d’autre que la remise de l’Université dans les mains du Marché. Misérabilisme, ouvriérisme, paupérisation de l’esprit, « prolétariarisation » de la pensée, pour utiliser le terme de Weber, voici les valeurs de 68. Où se sont donc tromper les maîtres de 68, des gens pleins de bonnes intentions et des vœux pieux ? Au lieu de garder le corps des enseignants, le studium, loin de la masse qu’il devait éduquer, ils l’ont mélangé avec elle et en elle ils l’ont dissout. C’est la lâcheté d’affronter la réalité qui les a menés au démantèlement de l’Université française. Avant même d’engager la rude bataille contre l’ignorance, ils ont déclaré la bataille finie car le peuple détenait la vérité comme par enchantement ou par révélation. Au lieu d’éduquer le peuple ils ont voulu être rééduqués par le peuple. Bien évidemment ce n’est pas le peuple qui les a rééduqués. Si seulement ils avaient écouté le peuple qui leur demander de faire leur travail, s’exclame Gusdorf. Ainsi ont-ils échoué non seulement à leur tâche de bons socialistes et hommes du progrès qui est d’« éduquer » mais ils ont réconforté la masse inculte dans ses obsessions et dans ses névroses obsessionnelles : le ressentiment contre tout homme qui ne suit pas le courant, la haine de l’hétérodoxie, sous prétexte de lutte contre les privilèges. Les maîtres de 68, maoïstes invétérés, ont déclaré la fin de l’intellectuel, c’est-à-dire sa subordination aux lois des valeurs marchandes comme n’importe quel autre ouvrier. L’ouvriérisme a gagné : désormais l’universitaire est soumis à l’exploitation capitaliste dont il échappait grâce à ses soi-disant privilèges. Ainsi l’intellectuel, après son renvoie à la base, est réformé. Il est devenu un ouvrier. Aucune distinction entre les tâches nobles de l’esprit et le travail quotidien d’un ouvrier non qualifié. La « science » sociale devient « métier » de sociologue. Il faut juste appliquer les protocoles élaborés par les nouveaux mandarins de l’Université, dans leur grande majorité d’origine américaine. L’universitaire est désormais sujet à l’évaluation de sa productivité, ce qui revient à dire que c’est le profit et non l’acte libre de penser qui détermine ce qui ne convient plus d’appeler une pensée.
 
Faisons, ici, justice à Georges Gusdorf et disons que ce n’est pas sa vision du monde, ni d’ailleurs celle de tous les grands esprits qui ont maintenu la flamme, qui a fait faillite. Tout au contraire, c’est parce que l’Université siège aujourd’hui dans les décombres des twin towers que nous ne pouvons pas voir la vision du monde derrière les nouveaux impératifs du travail universitaire. Gusdorf n’avait pas tort mais il était battu. Le nouvel esprit n’était pas compatible avec cet aristocrate de l’esprit qui chérissait cet esprit plus que tout autre et le tenait pour une valeur en soi. Mais à partir de l’après guerre, deux processus parallèles détruisent l’ancien temple pour ériger le nouvel : le mercantilisme et la militarisation. A ces deux, s’ajoute un troisième, la bureaucratisation du travail universitaire. Ce sont donc ces trois dynamiques qui caractérisent l’université mondiale actuelle. Nous chercherons par la suite la nature de chaque dynamique, son origine et sa manière de se structurer dans la nouvelle communication politique de la mondialisation.

Mercantilisme et esprit scientifique

    L’esprit du commerce fut incontestablement le moteur de l’histoire des Modernes. Réputé pour sa capacité d’adoucir les humeurs, d’aplatir les différences et les haines discriminatoires, cet esprit se transforma au cours de la Modernité : il est devenu économie et, enfin, dans notre époque postmoderne, finance. Il y a à chaque étape de sa transformation – profit commercial, capital industriel, capital boursier – une radicalisation de cet esprit qui se débarrasse du superflu pour se concentrer à l’essentiel, au profit au dépens de tout et de tous. Dans ce processus, l’instrumentalisation de la science est bien « naturelle ». Mais il y a une transformation dans le processus même de la production scientifique qui aboutit à une altération de la conscience même du scientifique. Ce n’est donc pas tellement que la connaissance scientifique est contournée à des fins mercantiles. Plus que cela, c’est que la science elle-même se conçoit comme une marchandise qui doit se vendre. Dans la grande bourse de la société contemporaine, la science et le scientifique cherchent à tout prix et sont prêts à tout pour augmenter leur côte. L’orientation de la science obéit aux impératifs sociaux, et cela ni à cause d’une « dévotion » au peuple ou à la société ni à cause d’une quelconque « essence sociale » de la science. Elle y obéit à cause de sa volonté de plaire, de se faire utile et de se vendre. Le savant quitte son isoloir et sort dans l’espace public, il devient une personne publique, médiatisée.
    Nous insistons sur le fait que cette « volonté » n’est pas « subjective ». Ce n’est pas que tel professeur cherche la publicité, cela se faisait depuis toujours. C’est que l’essence de la science moderne et du scientifique est mercantile : il est lui-même « marchandise ». Du moment où elle se soumet aux règles de la vie sociale, qui elle-même est soumise aux lois du profit, elle se transforme radicalement. Pour comprendre cette essence mercantile de la science moderne et donc accéder aux structures cachées du monde universitaire contemporain, il faut saisir le rapport prépondérant qui existe entre validation de la connaissance scientifique et publicité. Il faut saisir, en d’autres termes, la vocation idéologique de la science moderne. C’est cette vocation qui est poussée à l’extrême à partir des années soixante. Donnons quelques exemples.
    Il y a ce dernier temps une tournure de la sensibilité sociale vers l’hygiénisme, la beauté éternelle, le retour à la vie naturelle. Cette vision du monde correspond à une certaine attitude contre le tabagisme, contre l’alcoolisme, voire même contre la viande et en général contre tous les produits qui vont à l’encontre de ce nouvel esprit naturaliste et hygiéniste. Que font les scientifiques de toutes les sciences ? Médecins, comportementalistes, diététistes, gourous de tout genre s’empressent de condamner les mauvaises habitudes du passé. Ils ont découvert des nouvelles maladies contagieuses : le tabac nuit mais la vie en ville où les polluants se multiplient par millions ne nuit pas. Certes, il vaut mieux vivre dans un village dans la campagne mais, de toute façon, cela n’est pas possible pour tout le monde. Ce qui est significatif n’est pas une certaine prise de position et quelques études médicales ou quelques nouvelles modes de vie. Ce qui est significatif, c’est l’acharnement avec lequel on attaque l’ennemi intérieur, le tabagisme ou l’alcoolisme. Des millions et des millions d’euros et de dollars se dépensent à des études qui ne montrent rien de plus que ce que l’on connaissait déjà : le tabac et l’alcool nuisent à la santé ! Les institutions scientifiques se pressent de devenir « utiles » au bien public.
Un autre exemple, plus classique, si nous pouvons ainsi parler, c’est la vocation de l’Université actuelle : introduire les jeunes dans le monde du travail. Qui pourrait se contenter aujourd’hui d’une Université qui entasse des connaissances inutiles dans un monde qui mesure tout à l’aune du profit et de l’efficacité ? La sociologie n’est plus une science critique mais une science de la manipulation. Ce que l’on passe désormais aux jeunes sociologues n’est pas une attitude qui questionne le lien social en se questionnant en tant que pris soi-même dans un réseau de liens sociaux. Le sociologue est désormais le spécialiste des ressources humaines, du capital culturel ou du capital de jeunesse et du potentiel de dépense des jeunes ménages.
Nous n’allons plus nous étendre sur cette dynamique bien connue. En appliquant un mot de Warhol dans le processus de la production de la science, nous dirions que la science est devenue aujourd’hui publicité au service de l’économie de consommation.          

La militarisation de la recherche

La question de la militarisation de la recherche, la deuxième voie de la déchéance de l’Université, n’est pas une question isolée et ne concerne aucunement la seule communauté universitaire. Elle prend sens dans la nature même de la guerre dans l’époque de la haute technologie et de la mondialisation. Ce qui rend possible la militarisation de l’esprit est l’impossible séparation entre technologie et/ou savoir civil et technologie et/ou savoir à des fins militaires. Ce phénomène, qui est propre au vingt-et-unième siècle mais qui commence bien avant, pendant la guerre froide, fait que toutes les recherches à des fins médicales ou technologiques, toute étude philosophique, sociologique, religieuse ou ethnologique sert aux fins et aux plans militaires. Nous donnerons quelques exemples de disciplines fortement militarisées.
La première branche de disciplines concernées, s’attache à tout ce qui concerne les recherches nucléaires, de fission ou de fusion, d’abord pour leur capacité de créer de l’énergie inépuisable et faire fonctionner des machines de guerre de plus en plus coûteuses en énergie et ensuite pour leur capacité destructrice. La deuxième concerne les sciences bio-technologiques : création de virus et d’antidotes, perfectionnement des bio-machines de guerre, technologie pharmaceutique de psychotropes et autres stimulants. Un troisième groupe comporte toutes les technologies informatiques et aéronautiques. L’ordinateur et les satellites sont aujourd’hui les armes de pointe de l’espionnage et de l’intelligence militaire. Un quatrième groupe de disciplines concerne les sciences dites critiques : droit, sociologie, ethnologie, philosophie, psychologie sociale et même la théologie. De plus en plus les guerres à venir auront la forme de la guerre en Irak, c’est-à-dire une guerre contre un ennemi invisible qui se cache dans un territoire et dans une population hostile où le danger vient de l’étrangeté même du champ humain de la guerre et non des bombes ou des terroristes. Pour contrer cette difficulté stratégique majeure et se doter des armes pour arriver au but stratégique de toute guerre, qui n’est autre que la pacification de la  société d’un Etat battu dans le combat, tout un armement en connaissances sera exigé pour se familiariser avec le terrain avant même de s’y rendre.
Il est inutile de mentionner l’augmentation des budgets des universités Occidentales pour la recherche en matière de science politique, de relations internationales et d’ethnologie du monde musulman. Plus on est renseigné sur son ennemi, plus on a des chances à le battre. Ce qui s’est passé dans le milieu de la philosophie française est significatif : après le 11 septembre, on a abandonné d’un jour à l’autre les études philosophiques sur le sublime, le beau, la poésie, la métaphysique de l’être et tout ce qui était à la mode des philosophes post-modernes. Désormais, les études portent sur la politique et sur la guerre. Le paradigme dominant n’est plus l’esthétique mais la politique. Les rapports de forces entre les camps sont désormais plus importants et plus significatifs qu’une vaine lecture de Kafka.
Mais si la réalité que nous avons décrite tient à la nature même de la guerre, le phénomène de la militarisation a aussi une autre composante, l’extension de la sphère militaire. Deux raisons ont contribué en majeur dans cette extension, notamment après la fin de la deuxième guerre mondiale et presque dès le tout début de la guerre froide. Tout d’abord, l’élaboration progressive du dogme militaire soviétique qui reposait sur la guerre civile internationale. Ce dogme, mis en œuvre par tous les partis communistes fidèles à la troisième internationale, reposait en fait sur l’extension du champ de la guerre dans toute la société. Lénine, lecteur de Clausewitz, avait très bien compris le caractère global de cette entreprise et le rôle des forces psychiques et morales dans la lutte armée. Fondé sur les remarques de Lénine, de Marx et de Engels, le dogme soviétique considérait tout le réseau des partis communistes comme ses principaux alliés. Le but de ce réseau était double. D’un côté, créer de foyers de guerre civile partout où cela était possible, comme ce fut le cas en Grèce, en Amérique latine, au Sud-Est asiatique et en Afrique. De l’autre, créer de la friction contre toute entreprise militaire américaine, comme fut le cas de la mobilisation contre la guerre de Vietnam. Le nouveau dogme américain, l’équilibre de la terreur interdisant toute confrontation ouverte entre les ennemis, imposa une nouvelle politique face à la double attaque soviétique, celle des interventions ciblées, les coups d’Etat perpétrés par des régimes « amicaux » (comme en Grèce, en Argentine ou au Chili) et le financement des guérilleros de la droite partout où le renversement des gouvernements populaires ne fut pas possible (comme au Nicaragua). Or cela nécessitait la présence de la flotte américaine pour assurer la préservation de son réseau. L’ennemie imposant sa loi à l’autre, la guerre froide a fini par militariser toute la planète et faire que le rapport de forces dépende de la capacité des super puissances de frapper n’importe où n’importe quand. C’est justement ce qui rend nécessaire l’existence de plans de guerre, d’attaque et d’invasion pour tous les coins de la terre. Une étude approfondie de la société péruvienne, indienne ou d’un pays du sud-est asiatique est probablement inutile pour un pays comme la Grèce ou le Paraguay ; mais pour les Etats-Unis une telle étude est vitale. D’où l’intérêt toujours croissant pour les études de tout genre concernant toute la sphère désormais divisée selon des intérêts géopolitiques bien définis. Après le changement du dogme militaire américain et le passage à celui de l’exportation de la démocratie, ce qui va de pair avec un arsenal de nouvelles notions comme celles d’« Etat voyou » et de « guerre préventive », il faut attendre un renforcement du dispositif militaire américain et donc de tout ce qui suit en matière d’intelligence et d’information. 
La deuxième raison de la militarisation de la société concerne plus particulièrement la communauté universitaire. L’Université fut le lieu de la grande bataille idéologique qui opposa les deux ennemis. L’idéologie de la lutte de classe et de la société sans classe s’opposa à celle des droits de l’homme. Les guerriers dans cette lutte furent les intellectuels. Les évènements dans les grandes universités américaines de Chicago et de Californie, les révoltes estudiantines à Berlin et à Paris, sous la bannière de la révolution culturelle, avaient montré à l’Occident que l’Université ne peux pas rester neutre par rapport au politique. C’est un instrument de guerre, une personne morale capable de porter des coups militaires. Carl von Clausewitz insistait fort bien sur l’importance capitale des forces morales et spirituelles pour le déroulement et le résultat de la guerre. Dans la guerre des deux camps, Est et Ouest se sont disputés l’Université. Après une première prise d’assaut par la Gauche dans les années soixante, la reprise de l’Université par les forces néo-conservatrices était une entreprise qui nécessita de beaucoup de tact et elle suivit notamment la voie du mercantilisme. Aujourd’hui, un nouveau type d’intellectuel occupe le devant de la scène : celui des think tanks.      
La militarisation donc de l’université est le produit de deux phénomènes corollaires : la nature et l’extension de la guerre. Comme le disait Clausewitz, la guerre est un phénomène global, un rapport social et comme tel dépendant du réseau dense des rapports sociaux. A l’époque de la mondialisation toute étude sur l’homme comme habitant de la planète est de facto une étude militaire. A l’époque de la conception du monde de Weber, héritier de la grande tradition de l’Universitas, la guerre était le moyen de l’esprit objectif, concrétisé dans les institutions de l’Université nationale, pour servir à l’avenir de l’humanité ; à partir de 68, l’Université n’est qu’une institution manipulée au service de la guerre, lui-même au service d’intérêts matériels.  

La bureaucratisation de la pensée universitaire       

    Deux sont les raisons majeures pour lesquelles on observe une bureaucratisation grandissante du monde universitaire : (a) l’entrée dans l’époque de la démocratie de masse et donc dans celle de l’égalitarisme démocratique poussé à l’extrême et, ce qui lui est corollaire, (b) la primauté de la dite « communauté » scientifique sur la libre association de « génies ».
    La démocratie de masse impose un autre rapport à la science et à son représentant dans l’institution universitaire, le savant. Dès la modernité, l’idéal de la science s’identifie à la valeur matérielle de la technologie et des implications industrielles des connaissances et s’éloigne de l’idéal ancien de « science », qui s’identifiait à une pratique et à un mode de vie, à la sagesse et à la perfection de soi. La science moderne ne sert plus le savant ou le sage en le rendant davantage savant et sage. Il ne mène pas non plus l’individu vers un monde meilleur ou vers une vie digne d’être vécue. Pour l’homme moderne, que ce soit le prince ou le peuple, la science sert pour ce qu’elle peut apporter pour améliorer les conditions matérielles de l’existence quotidienne. Dans notre époque post-moderne, où règnent l’hédonisme et la consommation jubilatoire, cette tendance ne fait que s’imposer davantage. Désormais, la science s’identifie au réfrigérateur, à l’avion et à tout ce que la civilisation technique produit pour augmenter le potentiel de jouissance de l’homme dans le monde ici-bas. Et ceci à travers un processus capitaliste poussé à l’extrême par l’abrutissement des masses par cette même civilisation technique qui éclipse l’ancien idéal de science et combat à mort ses représentants, c’est-à-dire le savant et le sage. Ce n’est pas par hasard si Gusdorf insiste sur le bannissement de la théologie de l’Université. Voici donc le cercle vicieux dans lequel est pris l’homme et l’Université : l’homme de la masse post-moderne est abruti par l’exploitation capitaliste qui met en valeur les besoins matériaux de l’homme en recelant l’aspect spirituel souverain de l’homme et parce qu’il est abruti par les forces du néolibéralisme actuel, l’esclave postmoderne ne peut pas voir la voie vers le monde spirituel qui lui accorderait la clairvoyance nécessaire pour apercevoir la nécessité d’une autre Université. L’homme quotidien dans l’époque de la démocratie de masse est dans l’impossibilité d’exiger par la voie « démocratique » une meilleure ou une autre Université pour la même raison qu’il ne peut exiger un autre type de rapport social dominant : il insiste sur la voie d’un vulgaire matérialisme qui cache toutes les autres possibilités. Il faut surtout se garder de dire que ce processus est un processus dans lequel s’impliquent des forces volontaires ou dans lequel les décisions prises par certains hommes, politiques ou « capitalistes » haut-placés, pèsent lourdement sur l’avenir de l’humanité. Marx s’est toujours gardé de faire du capitalisme un processus « volontaire » : c’est une force, une dynamique, un processus h i s t o r i q u e. Cela veut dire que nombre de volontés, individuelles ou collectifs, entrent en jeu. Mais le résultat de leurs actions réciproques obéit à ce que Panajotis Kondylis avait nommé hétérogénéité des finalités poursuivies par les acteurs. Chaque acteur, groupe, nation, génération ou individu, poursuit une certaine finalité en employant les moyens en sa disposition. Le fait est que l’on est presque certain que ces moyens sont adéquats tandis que l’histoire et l’expérience qui en découlent nous montrent que l’on est certain de se tromper. En voulant intervenir sur l’un des aspects des choses, on en affecte un autre et, dans ce gigantesque jeu des affinités et des liens cachés que sont la vie et le monde, l’orientation de l’action humaine n’est jamais « volontaire », voire même voulue.       
    Un exemple type de ce processus est la réforme du rapport entre maître et élève voulu par les maîtres de 68. Le rapport de l’étudiant au professeur n’est plus de l’ordre du lien entre le maître et le disciple, ce qui définissait un lien humain, un rapport de responsabilité et de respect qui impliquait un code d’honneur fondé sur la supériorité de la science sur l’existence mondaine de l’homme. Les mots discipline, rigueur, responsabilité, maturité, obéissance, confiance, sont devenus désuètes. Désormais on parle de charisme, de retour à l’enfance, de liberté créatrice, de style de vie et surtout d’une vie libre de toute responsabilité. Le problème est que les enfants qui ont demandé cette reforme sont sortis d’une école d’un autre type, de celui justement qu’ils ont mis à mort. Qu’est devenu aujourd’hui l’école et l’Université ? Qu’est devenu aujourd’hui le monde universitaire ? Puisque aucune effort n’est exigé des étudiants – ce sont eux qui « notent » et « évaluent » leurs professeurs – aucun progrès n’est fait. Et ceux même qui veulent aller un peu plus loin que la masse des ignares sont condamnés à l’obscurantisme par le nivellement démocratique. Le monde universitaire est devenu aujourd’hui une énorme usine de production des rouages pour la machine. La conscience des élèves qui sortent de ces usines ne dépasse pas le minimum exigé pour faire un travail qui corresponde à la place qui leur était destinée dans la machine. Aucun vrai intérêt pour la théorie n’a sa place dans l’université d’aujourd’hui. Que faire donc un maître s’il ne peut enseigner ce qui de par sa nature est hautain et exige une dévotion de la part aussi bien de lui-même que de l’élève ? Il est appelé à se « réformer », il est renvoyé à la base, il est devenu bureaucrate, administrateur des choses : il n’enseigne plus, il renseigne.
    C’est justement ce rapport à l’élève et à la science qui change aussi le rapport entre confrères. On peut dire qu’il y a une coalition, en de termes de Pareto, entre le petit nombre du grand nombre et le grand nombre du petit nombre. Cette alliance a pour but de tenir loin du monde de l’esprit le petit nombre du petit nombre (=la mise à mort du philosophe) et le grand nombre du grand nombre (=abrutissement du peuple). Cette alliance s’appelle « communauté » des savants. Ses mots d’ordre sont évaluation, procédure, primauté de l’action sur la théorie. La communauté contrôle la distribution des postes universitaires, définit le programme de recherche en accord avec les impératifs des cartels financiers et militaires, impose l’idéologie pour le maintient du nouvel ordre des choses. Presque trois cents ans après les Lumières, cette alliance s’est imposée en empêchant la rencontre entre le philosophe (le petit nombre du petit nombre) et le peuple (le grand nombre du grand nombre). Ce fut cette rencontre qui mit en marche le processus révolutionnaire. Et c’est cette rencontre qui devient aujourd’hui impérative en dehors et par-delà toute Université.

    Quand l’Université est remplie d’ignares pistonnés, de bureaucrates tranquilles, d’administrateurs de la bonne conscience qui respectent la « procédure » et les protocoles pour mieux les corrompre, alors la place du savant n’est plus dans l’Université. Il faut reprendre la plume pour s’adresser de nouveau à ce potentiel subversif, humain trop humain, qui se cache derrière cette obscure dénomination de « peuple » et de « masse » populaire. Et cela, en changeant le langage pseudo-scientifique pour parler une langue sortie du cœur pour ceux qui en ont encore une. C’est actuellement la tendance d’une nouvelle génération de Privatgelehrten, pour utiliser ce mot allemand qui désigne un maître de pensée qui a su rester en dehors de l’establishment universitaire.
     


 

Décision et identité: Deux points aporétiques dans la lecture de Panajotis Kondylis

Par Leo Naphta :: 13/07/2007 à 13:01 :: CHEMINS EMPRUNTES
    La décision

Le décisionisme descriptif est une théorie des mécanismes du devenir historique et social. Ce mécanisme est identifié en tant que « décision ». La décision n’est pas un devoir, comme c’est le cas dans la théorie existentialiste classique, que l’auteur appelle théorie engagée de la décision par opposition à sa propre théorie descriptive de la décision. Elle n’est donc pas une valeur dans le sens d’un devoir décider par soi-même, suivant la raison ou une autre valeur normative comme les inclinaisons naturelles de sa propre nature bio-psychique. Il ne s’agit pas par exemple de la décision d’être autonome, d’assumer sa propre existence après la mort de Dieu. C’est un fait anthropologique. Derrière toute action ou tout choix individuel se trouve, de fait, une décision. Il ne s’agit, en effet, d’aucune décision concrète et subjective mais de la réalité même de la décision. Elle a le même statut que le « milieu » ou la « vie quotidienne » (Alltagsleben) pour les phénoménologues. Le statut de la notion de décision ainsi définie est garant de l’impartialité de cette théorie, d’un côté, et du fait qu’il s’agit bel et bien d’une théorie de la réalité, par opposition à l’utopie, de l’autre. Donc, ayant comme pierre angulaire une définition phénoménologique et neutre de la décision, le décisionisme descriptif est une expression de la posture libre de valeurs dans sa prétention même de nous fournir le cadre général de l’ensemble de l’action humaine.
    Nous pouvons discerner dans la notion de décision trois termes qui la définissent : sélection, structuration et projection. Une décision est une sélection d’éléments pris de la réalité chaotique, une structuration logique interne de ces éléments et une projection de cet ordre structuré sur la réalité dans le but d’y aménager un monde dans lequel le sujet existentiel peut poursuivre les fins qu’il se propose. Il faut ici noter que ce livre de Kondylis, Pouvoir et décision, est un livre d’un très haut degré d’abstraction. Il n’y a par exemple aucune référence explicite à un auteur quelconque. Néanmoins, ainsi que nous le démontrerons, cette abstraction est opérée à partir des univers intellectuels très précis, comme celui de Thucydide, de Machiavel, de Clausewitz et de Weber sans oublier les références implicites mais réels à Heidegger et à Schmitt, penseurs que l’auteur avait par ailleurs farouchement critiqués mais dont la lecture est nécessaire dans le but de comprendre sa propre tentative philosophique.  
Ceci étant dit, la décision est un idéal type à l’envers. Dans la notion  de décision, il y a une reprise et une réévaluation du statut de l’idéal type wébérien. Mais en quel sens ? D’abord, dans l’un comme dans l’autre, il y a choix d’éléments de la réalité historique et sociale. Ce choix n’étant arbitraire ni dans l’un ni dans l’autre. Il obéit, dans le cas de la décision, à une logique prospective que nous expliciterons par la suite, et dans le cas de l’idéal type, à une logique rétrospective en remontant les décisions importantes pour le sujet existentiel dont l’histoire ou la société nous essayons de comprendre et d’expliquer. En parlant donc de décision, Kondylis affirme implicitement que le cadre idéal typique de l’épistémologie wébérienne correspond à la réalité du mécanisme de production de l’histoire humaine. Le mécanisme de l’histoire est la décision, donc sélection, structuration et projection/ordonnancement de mondes, comme la structure épistémologique formelle de sa compréhension est l’idéal type, donc sélection, structuration et rétrospection. Une analyse idéale typique est réussite si elle retrace le fil des décisions successives, si, d’une certaine manière, elle sélectionne ce qui a déjà été sélectionné et si elle le structure de la même manière qu’il a été structuré. En outre, la perspective même de Kondylis ne fait que suivre la logique de la sélection et de la structuration/projection/ordonnancement de mondes in toto. Dans cette tentative, décision et idéal type partagent un horizon commun, celui de la rationalité instrumentale. Afin de comprendre le rôle joué par la rationalité instrumentale dans la prise de décision et dans la structuration du champ épistémologique idéal typique, il faut comprendre mieux la notion de « décision » à partir des notions qui lui sont corollaires, celles de « conservation de soi » et de « pouvoir ».
Un des penseurs chers à Kondylis avait décrit le mécanisme de la conservation de soi à travers la conservation et l’expansion de son pouvoir.
Est puissant ce qui déploie son existence dans et pas la lutte contre ses ennemis, c’est-à-dire contre tout ce qui est en position de s’y opposer, consciemment ou inconsciemment. En conséquence, chaque sujet existentiel adopte de facto une position de force. → persévérer dans l’être ???  
Que signifie donc « conserver » le pouvoir pour un Prince ? Notons que dans le cadre de Machiavel le pouvoir est toujours accompagné par la même famille des mots que chez Kondylis  : maintenir, conserver, perdre, restreindre, élargir. Il est, nous dit le Florentin, dans la nature des Princes de dominer. Dominer signifie être en position de dicter les règles politiques et sociales dans le but de créer une hiérarchie dans laquelle le prince, donc soi-même, occupe la place suprême. C’est justement ce que gouverner pour un Prince veut dire : par ses décrets et par ses ordres personnels, il doit faire en sorte que la hiérarchie dans laquelle il occupe le poste suprême soit maintenue. Or, pour la maintenir, nous dit le Florentin, il faut élargir son pouvoir. Cette règle, devoir élargir son pouvoir pour se maintenir au pouvoir, nous est dictée par la réalité : elle est le produit d’une induction logique, elle est rationnelle parce qu’elle correspond aux choses qu’elle décrit. Conservation devient donc, dans la pensée du Florentin comme dans celle de Kondylis, synonyme d’élargissement. Dit autrement, ce qui suit la pensée de Macht und Entscheidung, se conserver signifie devenir plus puissant. Mais que signifie élargir son pouvoir ou devenir plus puissant ? Dans la logique du Prince, cela signifie lutter contre les autres Princes et faire en sorte que son peuple ne se tourne pas contre lui : il faut donc décider. Pour agir de la sorte, donc décider, il faut faire usage de sa raison. Il met donc la raison au service de sa soif de pouvoir. La raison instrumentale n’est pas irrationnelle pour autant. C’est un corpus d’inductions logiques du type si… alors… et exprime une sagesse profonde de la nature des choses et des hommes, fruit de l’expérience humaine depuis l’aube de l’humanité – l’ontologie sociale n’est que la systématisation de cette expérience. Si alors le pouvoir, qui est corollaire de la conservation de soi, a comme condition de possibilité la raison instrumentale ; dit autrement, si la raison instrumentale est vecteur du pouvoir, ce qui se trouve derrière lui et à son fondement ; si la manifestation de la raison coïncide structurellement avec la poursuite du pouvoir, alors en quoi la quête du pouvoir est-elle irrationnelle ? Elle est la condition de possibilité de l’usage de la raison. Le déploiement de la raison coïncide avec le déploiement du pouvoir, les fondements de l’un sont aussi ceux de l’autre. De même, le déploiement du pouvoir coïncide avec la mise en place de la vision du monde ou le déploiement de la décision. Pour décider, il faut choisir et chaque choix implique une connaissance préalable quoique partielle celle-là puisse être. Nous constatons donc que « conservation de soi », « pouvoir » et « rationalité » sont co-extensives de la « décision » : « Se conserver » est un déploiement du pouvoir de la rationalité, c’est-à-dire du sélectionner/ordonnancer/projeter primordial qu’est la décision. L’opposition entre rationnel et irrationnel, et a fortiori celle entre poursuite du pouvoir, considérée irrationnelle, et rationalité n’est valable que de l’intérieur des visions du monde qui cherchent ainsi à cacher le fait que c’est la poursuite du pouvoir qui se trouve à leur origine. A l’intérieur de ces visions du monde, ce ne sont pas les erreurs de calcul qui sont considérés « irrationnels ». L’« irrationnel » est défini à chaque fois de façon politique : est irrationnelle toute ambition de pouvoir de la part d’un ennemi. Ainsi, les oppositions du type intellect et pulsion bio-psychique ou existence sont caduques une fois sorti du cadre de la vision rationaliste qui occupe une grande partie de l’histoire de l’Occident. Sans pouvoir analyser les tréfonds de la nature bio-psychique de l’existence humaine, il est certain que rationalité et pulsion sont intimement liés ensemble et c’est cette réalité tissé ensemble qui se déploie en tant que raison passionnée et action passionnelle raisonnable dans la mise en place ou même dans l’adhérence à une vision du monde.    
De ce point de vue, ce serait une grave erreur de considérer que la soif du pouvoir est irrationnelle puisque c’est elle qui permet le déploiement de la rationalité et donc la mise en place des visions du monde à l’intérieur desquelles apparaît la notion même de rationalité. Il faut nous dire qu’un architecte qui cherche à bâtir un pont, et donc à augmenter le pouvoir social et militaire de sa nation ainsi que son propre capital économique et social, n’est point irrationnel. Autant dire que la soif du pouvoir n’est pas toujours ni « irrationnelle » ni « illégitime » : cela dépend du sujet existentiel de la décision qui la manifeste et de la manière dont cette soif se déploie. Du point de vue descriptif, qui se veut extérieur au jeu des visions du monde, seulement les actions non conséquentes sont irrationnelles. Il ne faut donc pas confondre l’erreur, c’est-à-dire ce qui est contraire à la raison, avec ce qui est à sa source. La rationalité suit des niveaux, des gradations de contenus qui obéissent à la logique de la lutte.                 

L’identité

L’abstraction dont fait preuve le discours de Kondylis opère une ontologisation du discours sur le monde social. Cette perspective ontologique peut s’exprimer de la façon suivante : La décision n’est pas la décision d’un sujet, elle implique le sujet dans sa propre définition. C’est de cette façon que Kondylis opère un passage pareil à celui de Heidegger, celui de la métaphysique du Dasein à la métaphysique du monde. Ce passage s’opère à travers une autre notion problématique, celui de l’identité.
La structure du modèle épistémologique de Kondylis est en fait très simple : l’ultime réalité se présente comme un champ de bataille entre vecteurs existentiels (ou « sujets »). Ces vecteurs sont de trois types : le genre (humain), les groupes et les individus porteurs des décisions. Il serait cependant erroné de comprendre la notion de « sujet » existentiel, genre (humain), groupe ou individu, à partir du langage quotidien. Il faut comprendre cette notion dans sa fonction dans le système de Kondylis et par rapport à la notion ultime de ce système qu’est le pouvoir. Suivant cette perspective, il faut noter que le sujet existentiel est défini à partir de la notion d’identité et l’identité comme différence entre sentiment subjectif de pouvoir et pouvoir objectif que détient un sujet à l’intérieur d’une vision du monde, c’est-à-dire à l’intérieur d’un ensemble organisé du tout auquel le sujet adhère ou qu’il aide à construire. Essayons de comprendre ces deux termes.
Dans un moment qui a causé nombre de commentaires, l’auteur décrit la décision à partir d’un « monde préliminaire » (Vorwelt) qui serait chaotique. La décision serait donc ce qui met en ordre une partie, et seulement une partie, de ce chaos primordial, telle serait sa définition fonctionnelle. Néanmoins, il convient de se poser des questions sur le statut de ce récit et de ce Vorwelt. Cette notion donne de l’emphase à ce qui constitue la réalité de tous les jours, ce qui a, historiquement, toujours été ainsi. Il faut le préconiser comme l’océan dans lequel baignent les visions du monde. Les visions du monde tirent de ce milieu (Vorwelt) les éléments nécessaires à leur construction en leur accordant le catégorème d’existant laissant les autres, qui sont sans importance, dans l’inexistence. Il est important ici de saisir deux choses. (a) D’abord, même après que des visions du monde aient été parfaitement construites, le monde préliminaire, entendu comme nombre d’éléments chaotiques, continue à exister et constitue le milieu naturel pour le métabolisme des décisions. Elles y plongent pour se changer et s’améliorer. Elles y rejètent les éléments dont elles n’ont plus besoin, les traitants de mensonge ou d’erreur et en tout cas en leur ôtant le label de l’existence, et en récupèrent des nouveaux pour le besoin de la lutte. (b) Ensuite, ce monde préliminaire non ordonnancé est l’arrière base de celui qui se met à l’aventure d’une théorie descriptive de la réalité humaine. C’est à ce monde que se réfère le terme d’« objectivité ». Quand on affirme que ce monde-ci, cet ensemble organisé du tout, n’est pas objectivement ce qu’il prétend être, justement un ensemble organisé du tout, on se réfère à ce Vorwelt. Nul besoin n’est de savoir ce qu’il existe d’autre pour savoir qu’il existe bel et bien quelque chose d’autre.          
La mise en place de la vision du monde, la décision étant un processus, est l’expression de la mise en ordre des éléments sélectionnés dans le monde préliminaire en vue de la lutte contre d’autres mises en ordre de ce type, c’est-à-dire contre d’autres décisions. Or la structuration du monde, le déploiement ou le processus de la décision est eo ipso la structuration du Moi en tant qu’identité, c’est-à-dire comme sujet à l’intérieure d’une vision du monde. Cette structuration du moi peut prendre en effet la forme d’une initiation par l’habitude quotidienne dans le cas de l’adhérence à une vision du monde déjà établie ou, dans des temps tumultueux, celle de la participation à la mise en place d’une nouvelle vision du monde. Le sujet existentiel se définit en tant qu’identité et l’identité en tant que place que le sujet possède ou croit posséder dans le champ hiérarchique et dynamique de la décision. C’est ainsi que le sujet est coextensif à la fois de la décision et de la lutte. Prendre en compte cette extension commune implique la compréhension des mécanismes de la lutte. Dans la théorie de Kondylis, il existe une identité qui, de par sa position dans le champ social, récapitule dans sa définition les modalités de la lutte : le souverain. Cette identité assure à la fois le pouvoir objectif ainsi que le sentiment de pouvoir subjectif non plus ultra.  
« Est souverain, nous dit Kondylis, celui qui interprète de façon normative les soi-disant valeurs objectives. » Toute décision est un système normatif qui impose les valeurs sociales. Le pouvoir s’exerce alors par la hiérarchisation des valeurs dans un champ social. Cette imposition et cette hiérarchisation se font au nom du bien commun et de l’ordre social. Kondylis suit ici le vieux chemin qu’a tracé Thucydide quand il décrivait les motivations des partis politiques dans la guerre civile entre Oligarques et Démocrates à Corfou et que Weber saisit dans la thématique de la légitimation du pouvoir – ou du bonheur. Autrement dit, afin d’établir et d’étendre son pouvoir, le sujet est obligé de proposer un système d’hiérarchisation de valeurs et promettre d’assurer le bien commun par l’établissement de l’ordre social au bonheur de tous. C’est sur ce point là que Kondylis fait intervenir un processus psychanalytique étudié par Freud : la rationalisation. C’est par le biais de la rationalisation que l’on passe de la décision nue à la décision objectivée. C’est en effet, par ce procédé qu’apparaît le rapport entre sujet existentiel et identité. Les prétendants masquent leurs intentions en proclamant qu’il agissent au nom du bien commun. Mais il n’y a pas que les dominants qui sont obligé de masquer les intentions de leurs actions : les dominés sont eux aussi obligés de rationaliser leur comportement pour éviter l’humiliation manifeste de se montrer et de se savoir dominés. Par exemple, dans une perspective rousseauiste, il leur est beaucoup plus facile de se dire qu’ils travaillent pour la société politique que d’admettre qu’en réalité tout ce qu’ils font n’est qu’être les gardiens des riches. Dans ce jeu de la rationalisation, nous observons un déséquilibre. Les dominants cachent leur sentiment subjectif de pouvoir pour accéder au pouvoir objectif tandis que les dominés ayant perdu le pouvoir objectif, ils tentent de sauver leur sentiment de pouvoir – qui peut prendre évidemment plusieurs noms, celui de dignité entre autres.
    Dire que le sujet rationalise ses actions n’est pas une expression juste du point de vue du décisionisme descriptif. Le sujet accède à son identité par la rationalisation serait une expression plus exacte à condition de dire en même temps que la rationalisation est l’expression du rapport dynamique entre sentiment de pouvoir et pouvoir objectif. L’identité est alors la valeur du sujet dans le déploiement de la décision, id est la lutte. Ceci signifie que pour comprendre le sujet au sens descriptif du terme, il faut saisir la vision du monde dans laquelle il est inscrit et qui lui est co-extensive et co-originaire et repérer les points nodaux qui permettent la conservation et/ou le renforcement de son pouvoir – au double aspect de celui-ci. C’est la raison pour laquelle Kondylis répète inlassablement que le sujet biologique étant, à l’intérieur de la vision du monde, absorbé par le sujet de la décision, il ne faut pas comprendre le sujet seulement comme une unité psychique mais aussi comme vecteur du déploiement de la décision. Par ailleurs, le fait que le sujet bio-psychique est antérieur et différent du sujet de la décision, ou sujet historique et social, est démontré par le fait qu’il est possible au sujet de changer de vision du monde dans la poursuite d’une identité plus stable d’un plus grand pouvoir.          

Lectures de Panajotis Kondylis II

Par Leo Naphta :: 12/07/2007 à 10:19 :: CHEMINS EMPRUNTES
    Morphologie de la décision

    Tout ceci étant explicité, nous pouvons désormais présenter la morphologie de la décision. Malgré la diversité de contenu que présentent les décisions, leur structure formelle reste la même. C’est cette structure, dégagée par l’étude concrète de l’histoire humaine dans un de ces moments quand la rage métaphysique se calme et durant laquelle plus d’une décisions essayent de remplir son vide, que nous essaierons de décrire par la suite.

(a)    Toute décision opère une double coupure : elle sélectionne les éléments importants du monde préliminaire leur attribuant le statut d’existant et les sépare en leur accordant soit une valeur positive soit une valeur négative.
(b)    Ce sectionnement s’opère en vue de la conservation de soi et le dépassement une fois pour toutes de la situation de nécessité. Dit autrement, il opère en vue de l’accroissement du pouvoir des sujets.
(c)    Il existe trois sujets : le genre, le groupe, l’individu. Les choix pris au niveau du genre humain, définition biologique de l’appareillage sensoriel impliquent nécessairement les groupes et les individus. Les religions, les mythologies ou les idéologies sont des décisions collectives. L’individu poursuit le renforcement de son identité en adhérant ou en contribuant à la construction de nouvelles visions du monde.  
(d)    La décision offre au sujet une orientation pratique assurée en accordant une identité stable et un sentiment de pouvoir suffisant pour vouloir se maintenir dans cette identité et dans cette vision du monde.
(e)    La décision définit l’ami et l’ennemi, comme ce qui s’oppose à son accroissement de pouvoir. Le monde est donc séparé en objets ou éléments (sujets y compris) amicaux et hostiles.
(f)    Dans cette lutte, l’ennemi impose sa loi. L’ennemi est l’ancrage historique de la théorie descriptive de la décision. Le sujet, genre (humain), groupe ou individu, se positionne nécessairement dans et par la lutte. Ce positionnement face à l’ennemi est son principe de réalité, dit autrement, le critère à chaque fois différent de la « rationalité » ou du bien fondé de ses choix. Le constructeur d’une vision du monde est constamment référé à un ennemi historique : la nature ou les autres décisions. La place de l’ennemi est donc structurelle. S’il n’existe pas, il faut l’inventer pour pouvoir l’éliminer. L’histoire humaine nous montre néanmoins que l’ennemi, ou la force du mal, du désordre et de l’irrationnel, doit être assez résistant aux forces du bien, de l’ordre et de la raison pour que les sujets de la décision se maintiennent dans une haute tension existentielle qui leur permet de renouveler constamment leur adhérence à cette vision et œuvrer pour elle.
(g)    Les décisions collectives et individuelles se déploient dans le champ social. Ce champ, le champ de l’autre ou de l’ennemi, impose ses lois. La loi de la conformité sociale fait que pour que le sujet accède au pouvoir via la décision il doit masquer, de soi-même aussi si possible, ses prétentions au pouvoir. C’est ainsi que l’on arrive à formuler l’ambivalence fondamentale de la civilisation : pour que le sujet puisse accéder au pouvoir, il doit y renoncer.  
(h)    Cette ambivalence s’exprime par le fait que la survie de la collectivité est plus primordiale par rapport la survie individuelle. Le prétendant au pouvoir est constamment obligé d’agir au nom des principes généraux qui assurent, conservent et augmentent le pouvoir social.
(i)    Parler et agir au nom du bien commun signifie passer de la décision nue, laquelle formule explicitement les vues de domination des sujets de la décision, à la décision objectivée, qui masque ces vues et ces prétentions, en les remplissant de façon oblique.
(j)    Entre le niveau de la décision nue, c’est-à-dire la volonté de pouvoir exprimée explicitement, et le niveau social de la civilisation, donc de la conformité au bien commun, s’ouvre un autre : celui des médiations et des compromis. Ce niveau est celui des idées et des principes normatifs idéaux. C’est ainsi que la lutte se transpose du niveau de l’existence au niveau de la théorie.
(k)     Dominer, signifie donc être en position de dicter le cadre normatif de l’action sociale, à travers la formulation des principes objectifs du devoir être humain en réservant pour soi le droit d’interpréter de manière normative ces principes. Le souverain doit théoriquement servir pour pouvoir pratiquement dominer.  

    Il conviendrait néanmoins de répondre à ce point aux adeptes des visions progressistes du monde. Est-ce que l’on ne peut pas considérer la lutte sociale comme une évolution morale par rapport à la lutte naturelle et sauvage pour l’existence ? La réponse de la théorie descriptive de la décision est que non parce que cette dernière peut toujours reprendre. La guerre en est l’exemple parfait. On pourrait continuer à objecter que la guerre n’est pas généralisée. Dans son livre sur les perspectives planétaires Kondylis se demande ce qui peut bien se passer si les Indiens, les Chinois et les Brésiliens commencent à consommer ou à consumer autant que les peuples de l’Occident. Dans ce cas on pourrait envisager un manque de premières matières de l’eau ou même de nourriture. Dans ce cas de figure, la lutte sauvage pour la conservation de soi reprendra pour de bon sans qu’aucun précepte de morale ne puisse l’en empêcher. Par ailleurs, la lutte sauvage se perpétue même à l’intérieur de la société. On l’appelle crime ou monstruosité mais elle est bel est bien une facette de la lutte toujours ouverte pour la survie et la poursuite du pouvoir.
    Ce qui est important dans cette objection est que malgré elle, elle fournit un argument en faveur du décisionisme descriptif et de sa prétention à l’impartialité. Le fait que le rêve, le mensonge et la guerre ne peuvent être le quotidien de la vie humaine. D’où la nécessité d’un ordre normatif. Carl von Clausewitz, dans des pages merveilleuses, nous explique que l’homme ne peut vivre continuellement en guerre, il cherche pour cela la paix même au prix de la guerre. La réalité, la vérité et la paix l’emportent à ce prix : l’imposition d’un ordre normatif, ce qui implique la guerre et la lutte. L’argument en faveur de la neutralité par rapport aux valeurs du décisionisme descriptif est le suivant. Le nihilisme, que pose comme préalable le décisionisme descriptif, ne peut être qu’une posture intellectuelle, réservée à certains dilettantes de l’esprit. Il ne peut aucunement devenir vision du monde conséquente. Il a donc dors et déjà abdiqué à toute prétention au pouvoir objectif. Mais qu’en est-il du sentiment de pouvoir d’un tel dilettante ? C’est en ces termes en tout cas que l’on tentera d’induire une théorie de la probité comme logique de la science.
    Il est néanmoins important de définir le jeu du monde dans lequel s’insère la prétention à l’impartialité ou la probité. Ce jeu est défini par l’auteur comme une morphologie de la décision, telle qu’elle se dégage à travers la lutte pour la domination des décisions multiples dans l’espace vide de la fin de la métaphysique en Occident durant les Temps Modernes. Ces caractéristiques morphologiques apparaissent dans toutes les visions du monde malgré leur diversité énorme dans le contenu. Ce sont d’une certaine façon, les signes de reconnaissance du plan d’action qu’est une vision du monde.

(a)    La hiérarchisation du réel la plus historiquement conséquente fut celle entre un monde immanent et un monde transcendantal, un monde ici-bas et un monde là-bas. Le monde transcendantal peut aussi bien être le paradis des chrétiens, la société sans classes des marxistes, le monde dans lequel une main invisible régule structurellement le marché au plus grand bonheur des tous, voire même le monde où les droits de l’homme seront parfaitement appliqués et respectés.   
(b)    Le monde visible de l’ici-bas se soumet aux impératifs du monde invisible de l’au-delà. Le monde de l’au-delà est le niveau normatif le plus haut. Du coup, ses porte-parole détiennent le point le plus haut du pouvoir objectif permis par cette vision du monde.
(c)    La réalité du monde de l’au-delà est la vraie réalité, épuré de tout élément qui la rendrait impure tandis que l’ici bas est le dernier degré de la vraie existence, inauthentique si ce n’est tout simplement le règne du mal.
(d)    Le monde ici-bas est le lieu où se livre la bataille contre l’ennemi farouche de l’humanité, le diable, l’aliénation, le désordre économique ou l’inhumain. Cet ennemi collectif est la première priorité de la lutte. Les ennemis personnels n’ont jamais été persécutés avec tant de rages que l’ennemi collectif, l’ennemi de la religion, de la vérité ou de l’idéologie. La lutte contre eux est acharnée et légitime.
(e)    L’ennemi ne peut jamais être totalement éliminé sans que la vision du monde ne risque de s’effondrer et que ses représentants ne se trouvent sans fonction sociale et sans pouvoir. A quoi bon un prêtre quand il n’y a pas de diable ?

A partir de cette morphologie, il devient évident que celui qui adopte la posture libre de valeur est le véritable ennemi de tous les sujets de décisions.


    La posture libre de valeurs

    Nous avons vu que le niveau des idées est le niveau médian des compromis et des médiations entre, d’un côté, la volonté nue de domination des sujets et, de l’autre, la règle de la conformité sociale qui les obligent à traduire leur vision du monde dans un langage objectivant en livrant bataille sur le champ « objectif » des idées. Seulement une vision capable de rassurer qu’il existe un sens objectif du monde et d’inspirer une foi inébranlable à ce sens peut sérieusement prétendre au pouvoir. C’est ainsi que la lutte existentielle se transforme dans le cadre de la civilisation en lutte spirituelle. La théorie et les arguments théoriques prennent alors toute leur valeur au sein de cette lutte au service des décisions ultimes. La lutte pour le pouvoir se livre désormais sur le front de l’esprit. La volonté de domination se traduit pratiquement par le perfectionnement des théories normatives et l’aiguisement des arguments contre les ennemis.  
    Toutes les théories normatives sont au service des visions du monde et servent les ambitions de pouvoir des sujets de cette décision. Plus une théorie est argumentée et forte au niveau de la bataille des idées, plus l’identité des sujets est renforcée et plus augmente leur propre sentiment de pouvoir. La lutte par et à travers les idées est intensifiée à cause justement du fait que l’intellectuel qui s’y engage ne parle pas seulement en son nom mais au nom de la vérité de la religion, de la raison ou de la science. Il s’identifie aux idées qu’il projète et la lutte pour les idées universelles devient pour lui une lutte existentielle pour le salut du genre humain. L’ennemi de la décision devient alors ennemi du genre humain, ennemi du sens et de l’ordre objectif de monde et de ses valeurs objectives dictées par dieu, la nature ou la raison. Derrière donc toute théorie normative se cache une décision ultime qui se déploie à travers la lutte de ses champions dans le front de l’esprit. Une telle lutte nous est magistralement présentée par Thomas Mann dans sa Montagne magique. Le fait qu’aucune théorie normative n’est ce qu’elle prétend être est souverainement démontrée par l’histoire des actions humaines : on n’a jamais vu une utopie se réaliser, les hommes vivre en paix dans le bonheur parfait au nom des valeurs acceptées par tous. Objectivement, la seule objectivité à laquelle peuvent prétendre les théories normatives et leurs représentants n’est autre que leur besoin de parler le langage de l’objectivité dans le but de masquer le fait qu’il ne font autre chose qu’œuvrer pour le dieu ou la décision qui leur est co-originaire.     
    Comment alors une connaissance objective non normative, autrement dit, une théorie descriptive est-elle possible ? Ayant développé la théorie du décisionisme descriptif à travers la présentation de ses notions clefs, comme le pouvoir, le monde, l’identité, une théorie qui se veut objective et même la seule capable de s’affirmer telle, nous sommes dans l’obligation d’expliquer son existence en les mêmes termes par les quelles elle invalide toutes les autres. Kondylis ne nous aide pas beaucoup dans cette tentative. En choisissant de parler de la probité comme logique des sciences sociales, autrement dit de toute science qui se veut neutre et descriptive, nous ne faisons que chercher dans le décisionisme descriptif la légitimation de ses propres représentants. Cela déjà nous amène cers une piste bien connue de la théorie descriptive que nous venons de présenter : la légitimation mène au renforcement du sentiment subjectif de pouvoir à travers le renforcement de l’identité. Mais, avons-nous répété, il n’existe pas une identité à l’extérieure d’une décision puisque l’identité n’est rien d’autre que la place que le sujet occupe (pouvoir objectif) ou croit occuper (sentiment subjectif de pouvoir) au sein de la décision. Or Kondylis nous dit que le nihilisme intellectuel qui se trouve derrière le décisionisme descriptif ne lui permet pas de prétendre à la domination. Une théorie qui n’accorde aucune valeur à la vie, qui n’admet aucun sens du monde et de la vie ne peut pas sérieusement prétendre à la domination sociale. L’homme a besoin d’un cadre normatif qui oriente son action dans sa vie quotidienne, il a besoin de la sécurité et de la sûreté que lui offre l’identité et la foi en certains principes. Bref, il a besoin de tout ce que une théorie descriptive ne peut jamais lui fournir. Tout au contraire, elle ne fait que répéter que pareilles principes et pareille sécurité ne sont que divagations et hallucinations devant le nihil souverain. Le fait est que Kondylis nous dit qu’un changement de vision du monde est possible si l’identité se trouve par-là renforcée. Il est évident que le sujet existentiel accède à une identité en devenant le sujet d’une autre décision avant de la remettre en cause et adopter les prémisses nihilistes dans le seul but d’accroître son pouvoir.   
Comment arrive-t-on alors à adopter ou à formuler une telle théorie ? Par ironie, répond l’auteur. Mais quelle ironie ? Celle qui consiste à renoncer au pouvoir objectif pour atteindre le point non plus ultra de son sentiment de pouvoir. « Contrairement à la petite vanité qui se nourrit du Vanity fair de la vie quotidienne, la grande vanité n’a besoin d’aucune reconnaissance et d’aucun assentiment pour se réaliser. » Dans cet apophtegme de Panajotis Kondylis se trouve une définition de la probité : l’homme à qui l’idée que la vie n’a pas de sens effleure l’esprit et qui met cette idée à l’épreuve de l’histoire avec succès ne peut l’abandonner sans payer le prix de la contradiction interne qui consiste à abandonner son sentiment de pouvoir au point non plus ultra d’intensité existentielle au profit d’un médiocre pouvoir objectif au service des maîtres d’une vision du monde. Tel est l’ultime légitimation de la posture libre de valeurs. Celui qui se mesure à l’infini n’a que faire de la reconnaissance des hommes. Cette phrase n’est pas sans rappeler une certaine image contenue dans une lettre de Machiavel que Kondylis avait lui-même traduit en grec. Le Florentin y explique comment après une dure journée de négoce et des bavardages inutiles avec les commerçants de bois, de gens vulgaires et incultes, fidèles seulement au pouvoir de l’argent, il enlève ses vêtements sales, porte ses plus belles parures, s’enferme dans son bureau et se livre au commerce infini des plus grands esprits du monde. Il y a là de quoi parier que la plus grande vanité n’est pas le monde mais la posture de celui qui dit que ce monde est la vanité des vanités et qu’il n’y en a pas d’autre : la posture libre de valeurs.      
Le sentiment subjectif de pouvoir, ou la vanité poussée à son extrême, consiste dans la volonté de faire partie de ce collège mystique des grands hommes. Mais pour y arriver, aucun compromis n’est possible : on ne peut tromper que certains hommes un certain temps, jamais tous les hommes tout le temps. Surtout si ce temps est l’éternité. C’est ainsi que le homo humanus de Settembrini cède la place au homo dei de Naphta : Bach, disait un ami, écrivait pour Dieu.                       

Lectures de Panajotis Kondylis I

Par Leo Naphta :: 12/07/2007 à 10:12 :: CHEMINS EMPRUNTES
L’œuvre de Panajotis Kondylis fut construite à partir d’un questionnement transversal auquel chaque livre publié étudie un aspect. Evidement plusieurs questionnements partiels se recoupent dans le but de mieux organiser et structurer le questionnement principal. Ayant comme principe de classification le questionnement propre de Kondylis, nous tenterons de reconstruire sa structure en remontant les éléments au fur et à mesure que l’ensemble arrive à son point culminant, c’est-à-dire la mise en place de l’ontologie sociale. A partir de ce principe de lecture, nous constatons que le questionnement fondamental est fait par un tissage de trois, voire quatre, questionnements partiels. Chacun d’eux étant mis en place et détaillé par un ensemble de livres de l’auteur.

(a)    Le premier concerne l’étude de la tradition occidentale de la modernité : Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus (1981) et Neuzeitlich Metaphysikkritik (1990). Dans ces deux livres de plus de 1500 pages, il traverse la modernité en esquissant les grandes lignes de la genèse des systèmes philosophiques de la modernité. Son principe étant de construire un modèle idéal-typique qui tienne en compte le plus possible des particularités de chaque auteur, de chaque école et de chaque camp dans la guerre que livrent les modernes pour s’imposer en tant que vision du monde contre le vieux monde théologique, il poursuit sa recherche en insistant sur une lecture commune des thèmes et des modes de perception et d’élaboration des problèmes philosophiques qui correspondent à des problèmes pratiques urgents. La modernité n’étant pas une, il est inconcevable de la réduire à quelques lignes directrices et à quelques principes. Kondylis la considère comme un vaste champ de thématiques directement liées à l’action historique et sociale. A partir de cette étude, Kondylis tire ses conclusions épistémologiques, il peaufine son paradigme, le deskriptiver Dezisionismus, dans son œuvre : Macht und Entscheidung. Die Herausbildung der Weltbilder und die Wertfrage (1984). Il est important de noter qu’il ne s’agit pas d’un livre « théorique » au sens où on pourrait l’invalider si on tenterait de fonder le champ de la connaissance à partir d’un autre principe. C’est un livre empirique donc la validation ou le rejet ne peut se faire qu’à partir de la parcelle de phénomènes historiques et sociaux qu’il tente d’expliquer et de faire comprendre en dégageant la logique. Avant donc de proposer un autre principe de lecture, par exemple le principe d’une croissance linéaire de la connaissance fondée sur la rationalité des agents, id est les scientifiques et les philosophes, il faut l’appliquer dans l’histoire des idées et démontrer que ce principe explique mieux l’ensemble du matériau que Kondylis a étudié. C’est justement ce dont l’auteur accuse ceux qui le critiquent à partir de points de vue dogmatiques. Dans le même ensemble appartiennent également les deux études lexicologiques de Panajotis Kondylis : Konservativismus. Geschichtlichen Gehalt und Untergang (1986) et Reaktion, Restauration. Geschichtliche Grundbegriffe (1984). A travers la constitution historique et sociale de la signification de ces concepts dans et par la praxis politique, l’auteur a l’occasion de vérifier encore une fois la validité de ses avancées épistémologiques. Les évolutions sémantiques de ces vocables ne peuvent être suivies et analysées correctement que si on adopte le point de vue de la polémologie généralisée, pour reprendre le terme par lequel Patrick Watier se réfère au décisionisme descriptif. Enfin, dans ce premier ensemble nous pouvons ajouter deux autres livres : Ο νεοελληνικός διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες (1988), dans lequel Kondylis applique les règles de lecture des Lumières européennes sur les principaux représentants des Lumières néo-helléniques, et Der Niedergang der bürgerlichen Denk- und Lebensform. Die liberale Moderne und die massendemokratische Postmoderne (1991) où il étudie, suivant les mêmes principes, le passage de la modernité à la post-modernité.

(b)    Ses deux livres : Der Philosoph und die Macht (1992) et Wissenschaft, Macht und Entscheidung (1995) ainsi que les deux derniers des quatre chapitres de Macht und Entscheidung, fondent un sous-ensemble du premier ensemble qui focalise sur son propre statut, c’est-à-dire sur les conditions – matérielles – d’adoption de la posture libre de valeurs qui conditionne son interprétation polémologique de l’histoire des idées.  

(c)    Par ce premier ensemble, Kondylis nous démontre qu’il n’y a pas de valeur suprême qui puisse conduire sûrement l’action humaine. Nous pouvons citer ici une de ses Gedanken und Spruche, publiées posthumément par la revue Nea Estia : Die Werte sind Relativ und der Mensch ist Sterblich; konsequent durchgedacht, heißt diese elementare Einsicht: Nihilismus. Alors, comment faire pour ne pas se tromper dans notre action politique ? Quels sont les principes politiques qui règlent l’action historique et sociale ?  Après avoir donc démontré l’impossibilité de régler l’action par les valeurs, puisque ces dernières ne sont pas des principes régulateurs de l’action mais des armes dans l’action polémique, l’auteur cherche chez le général prussien Carl von Clausewitz la réponse à la question urgente de la conduite de l’action dans un monde sans valeur sûre et sans règle assurant le succès de toute action. Theorie des Krieges. Clausewitz, Marx, Engels, Lenin (1984) reprend la question pratique en la considérant du point de vue de l’action qui, dans ce cas précis n’est autre que le feu de la bataille. Comment pensent et agissent ceux qui font la guerre et la politique ? La référence à Clausewitz réhabilite dans le siècle des théories « objectives » des jeux de guerre le génie militaire. La théorie du génie, reprise à Kant par Clausewitz, peut fournir une réponse à notre question urgente. Il faut donc considérer ce livre non pas comme une étude spécifique qui sort du champ de préoccupation de l’auteur mais comme l’analyse idéale-typique de la possibilité de l’action droite dans un monde sans valeur suprême, sans stabilité et sans assurance. Ce deuxième ensemble de travaux peut être complété par les deux études géopolitiques de Kondylis : Planetarische Politik nach dem kalten Krieg (1992) et  Από τον 20ο στον 21ο αιώνα. Τομές στην πλανητική σκέψη περί το 2000 (1998). Par ces deux études, l’auteur cherche les tendances de la politique planétaire à partir des bouleversements survenus à la fin du vingtième siècle. Nous pouvons dire qu’elles sont l’application d’une théorie de la guerre et de la paix mûrement réfléchie et appliquée avec brio sous l’auspice des grands penseurs de ces éternelles questions.

(d)    Le troisième volet du questionnement de Panagiotis Kondylis est, hélas, resté inachevé. L’auteur avait projeté trois volumes sous le titre commun : Das Politische und der Mensch: Grundzüge der Sozialontologie. Finalement seulement le premier volume : Soziale Beziehung, Verstehen, Rationalität (1999) a vu le jour l’année de sa mort. Il a été publié par Falk Horst à partir des notes extrêmement travaillées et, exception faite pour un seul paragraphe, finalisées et prêtes à publier. Mais qu’est-ce que l’ontologie sociale ? Gerade die geistvollsten Gespräche beweisen die Unmöglichkeit des Konsenses : sie zeigen daß es für jedes Argument ein Gegenargument gibt. Cette sentence nous montre comment il faut lire son œuvre : l’auteur fait ici référence à l’isostheneia des sceptiques. Afin de comprendre l’ontologie sociale, il faut donc la regarder comme le « filet » du sceptique. A ceci près, que le scepticisme dont se revendique Kondylis n’est pas épistémologique mais existentiel. Dit autrement, il soutient qu’une connaissance « objective » et impartiale du monde humain est possible. Ce qui est impossible, c’est la définition une fois pour toutes des règles de la vie pratique et la proposition d’un cadre normatif ultime de l’action sociale.    
Si le décisionisme descriptif nous dit qu’il n’y a pas de valeur suprême et davantage pas de critère ultime pour conduire l’action, l’ontologie sociale nous dit pourquoi une telle valeur et pareille réponse ne sont pas possibles. Comment nous le dit-elle ? En fait, fidèle à son programme sceptique, elle ne l’affirme pas dogmatiquement, mais nous permet, comme les tropes des sceptiques, d’invalider tous les arguments de ceux qui affirment (dogmatiquement) qu’ils tiennent la réponse. Il faut donc considérer l’ontologie sociale comme un corpus de tropes modernes, sorti de l’expérience de notre connaissance de l’existence humaine : « Est humain tout ce que l’homme fait ou a fait », explique Kondylis. Malheureusement, la mort soudaine et imprévisible de l’auteur ne nous a pas permis d’avoir l’ensemble de cette œuvre monumentale dont le seul premier volume, sans être fini, contient quelques 1000 pages.

Ainsi que nous le constatons, cette classification du corpus des travaux de Panajotis Kondylis nous a mené à tracer la ligne directrice d’une recherche qui se pose trois questions fondamentales : (a) Quels sont les grandes lignes de la compréhension de l’action humaine ? (b) Si tel est le cas, comment font les hommes pour naviguer dans les océans de l’incertitude de l’Histoire ? (c) Pourquoi aucune action n’est certaine ou, ce qui revient au même, pourquoi toute action est une rétroaction ? Le décisionisme descriptif est la réponse à la première question, la théorie de la guerre à la deuxième et l’ontologie sociale à la troisième. Toutes les questions sont parcourues par un questionnement angoissant et constant du statut et du rôle du sujet qui pose ces questions. Autrement dit, il y a une question verticale qui émerge des trois autres : Comment la posture libre de valeurs et la connaissance « objective » et impartiale du monde humain est-elle possible ?  

Poésie et société. Genèse et réceptions sociales du discours poétique néo-hellénique : Cavafy, Ritsos, Seféris, Elytis.

Par Leo Naphta :: 08/07/2007 à 20:02 :: Général
Cet article retrace la genèse historique, politique et sociale du discours poétique de la « Génération de 1930 » ainsi que ses réceptions sociales dans la Grèce contemporaine. Notre effort porte essentiellement sur la construction d’un modèle idéal typique et non sur l’affirmation dogmatique des « vérités » partielles. De ce point de vue nous analysons les idées sociales et politiques contenues dans le discours poétique des années trente en intégrant ce discours dans la communication politique de son temps. Nous empruntons ce terme à Carl von Clausewitz et à Panagiotis Kondylis pour désigner les affinités essentielles entre tous les domaines de l’activité humaine dans le cadre d’une vie socialement organisée. Pour tenter une telle analyse, nous avons mobilisé plus d’un domaine scientifique : théorie sociale moderne et contemporaine, épistémologie des sciences historiques et sociales, théorie et philosophie politique moderne et contemporaine, philosophie ancienne, notamment platonicienne, à cause de la particularité de notre sujet, et, enfin, littérature néo-hellénique et théorie de la littérature. Chacun de ces domaines concerne un aspect particulier dans la construction de l’idéal type de l’intégration du discours poétique des années trente dans la communication politique de son temps.

    Le discours poétique néo-hellénique prend ses racines dans les événements politiques et sociaux qui ont créé l’Etat néo-hellénique. Au lieu d’interrompre la continuité de la production poétique des poètes grecs modernes, la Génération de 1930 la renforce et l’applique de nouveau dans sa réalité contemporaine.
    La Génération de 1930 fut formée dans des conditions historiques très précises, celles de la montée et de la chute de la Grande Idée à la suite de la Catastrophe de Smyrne (1922) et, après, celles du régime tyrannique de l’Idionymon, loi pour assurer le status quo et les valeurs réactionnaires, dites « grecques », de la Patrie, de l’Eglise et de la Famille, et pour légitimer la persécution des idéaux progressistes. La Génération de 1930 a fait face à plusieurs réalités sociales qui ont forgé son caractère. D’abord, le contexte de l’exercice monolithique du pouvoir étatique réactionnaire. Ensuite, l’effervescence sociale, pour reprendre Durkheim, qui suivit l’explosion démographique de la population continentale de la Grèce après l’affluence de plus d’un million et demi de réfugiés de l’Asie Mineure mais aussi de la Crimée et de la Russie, désormais communistes. Ce flux fut aggravé par la montée de la population de la campagne dans les grands centres urbains, notamment Athènes et Salonique. Ces populations ont apporté avec eux leurs cultures, leurs manières, leurs us et coutumes. Ce fut grâce à ce mélange, à ce phénomène de « melting pot », que les nouvelles forces sociales ont envahi le territoire grec. La nécessité d’un réajustement social, l’exigence européenne et internationale de justice sociale, les courants de socialisme et de communisme ont trouvé dans ce contexte le terreau idéal. La première grève en Grèce, par exemple, eut lieu à Salonique dans une fabrique de tabac par les ouvrières venues de l’Asie Mineure. Ce fut également une autre grève à Salonique en 1936, quelques mois après la dictature de Metaxas, qui inspira un des plus grands chants de Yannis Ritsos, l’Epitaphe (1936). Enfin, une effloraison des lettres et des arts en France, en Angleterre, en Allemagne mais aussi en Russie pro-révolutionnaire, marqua profondément le style des poètes aussi différents que Séféris, Elytis et Ritsos. Notre décision d’intégrer Cavafy dans notre étude se justifie par le fait que l’Alexandrin, plus que tout autre, fut un libéral dans sa pensée politique et sociale ainsi que dans son style poétique. C’est la raison pour laquelle il influença si largement les trois autres. Nos quatre poètes forment en commun une théorie politique et sociale que nous pouvons appeler « platonicienne », puisque la lecture du Prince des Philosophes, comme l’appelle Gilbert Durand, les a introduit dans la « Cité des Idées », comme le dit avec brio Cavafy. Donc, la distinction entre forme et contenu social était pour nos poètes non seulement une voie de compréhension de la réalité historique et sociale mais avant tout un art d’écrire. Par ailleurs, la renaissance du platonisme en Allemagne dans les années 1900 mena de grands sociologues et philosophes tels que Weber, Simmel ou Lukàcs et de grands écrivains comme Thomas Mann ou comme, auparavant, Friedrich Hölderlin, sur le chemin d’une reforme du cadre épistémologique et de l’appréciation de la réalité sociale. Notre choix donc d’analyser tels poètes sous le prisme de tels sociologues n’est donc pas fortuit.

    Dans Journal de bord I, recueil de poèmes publié vers la fin des années trente, Séféris met en exergue un vers de Hölderlin : « Et les poètes, à quoi bon dans un temps de détresse ? » Si nous le considérons isolé, ce mot ne reflète que la préférence du poète pour le poète de l’Hypérion. Mais si nous l’intégrons dans l’esprit général de la communication politique, ce vers est une référence significative, voire une profession de foi, à un projet politique et social concret, celui du romantisme allemand. Afin de comprendre ce programme ainsi que son application concrète dans le territoire grec, nous devons examiner ses conditions concrètes. La manière dont nous approchons les textes de l’histoire des idées applique les avancées de la théorie du décisionisme descriptif de Panajotis Kondylis. Selon cette théorie, pour comprendre un tel programme, nous devons l’intégrer dans la communication politique générale de son époque et dans la lutte pour la domination et la croissance de la puissance des visions du monde et de leurs représentants. Les textes de la tradition sont plus significatifs si on les considère comme armes dans cette lutte que comme tentative de saisir la réalité et la vérité. De cette manière nous évitons deux problèmes majeurs, le dogmatisme et la théorie du miroir. Les œuvres littéraires ne sont pas les miroirs de la société mais des armes dans la lutte sociale. Dans ce cas précis, nous construisons une généalogie des idées des poètes de 1930. Ainsi, ce n’est pas Locke mais sa critique par Rousseau qui nous importe parce que c’est elle qui donna naissance au romantisme ; ce n’est pas Rousseau que nous analysons mais le Rousseau des romantiques allemands ; et ce n’est pas les romantiques allemands que nous reprenons mais la lecture qu’on en a pu faire en Grèce. C’est en fait une lignée de pensée que nous suivons ; nous n’entreprenons pas une analyse philosophique qui démontrerait qui a raison, Rousseau ou Locke, les Jacobins ou les romantiques allemands, les poètes grecs ou les savants du romantisme allemand. Le décisionisme descriptif, ainsi que la sociologie, part du fait qu’un discours qui a une influence, quoique faux qu’il puisse être de plusieurs points de vue, vaux largement d’être étudié comme tel pour sa verità effectuale. Dans la lutte entre visions du monde, ou « décisions », et entre représentants de ces dernières les arguments des uns sont pris par les autres, contournés, réinterprétés et utilisés contre eux. Ainsi, dans sa polémique contre le libéralisme anglais de Hobbes et de Locke, Rousseau forge-t-il la notion de « culture ». C’est justement cette dernière qui assure l’unité et l’inaliénabilité du corps social et le protège de l’aliénation du « système anglais ». Chaque peuple, explique Rousseau se référant explicitement à Montesquieu, a sa propre manière de réaliser le régime politique rationnel, à partir de sa tradition, de ses us et coutumes, de ses propres expériences dans le temps. Kant dira que c’est Rousseau qui lui avait appris l’humilité devant le peuple. Mais, c’est la pensée de son disciple, J. G. Herder qui retient tout particulièrement notre attention. Et cela pour une raison particulière, c’est-à-dire l’énorme influence que cette pensée et sa manière de définir le peuple, la langue et l’histoire a exercé sur l’école historique grecque (vers 1850) pour la construction « culturelle » de l’identité néo-hellénique. La langue n’est pas seulement un code de communication mais le dépositoire de la richesse spirituelle d’un peuple. C’est l’élément qui assure la continuité d’un peuple dans le temps, qui maintient son unité et exprime son identité. Cette notion de la langue sera reprise par l’école historique et suivra jusqu’à aujourd’hui toutes les critiques et histoires de la littérature néo-hellénique. Il n’est pas inintéressant de noter l’intérêt particulier de tous nos poètes pour les textes en langue grecque de la tradition médiévale et byzantine. Dans cette lignée de pensée, nous pouvons aussi considérer ce que Clifford Geertz nomme « la révolution intégrationniste ». Il s’agit du besoin d’un peuple de créer son propre « style », sa propre culture, combinant les éléments de la tradition et ceux de son environnement étranger de manière à produire des œuvres qui marquent la conscience d’un peuple nouveau-né. Les poètes sont, pour utiliser le terme de Gramsci, les intellectuels organiques qui sont « produits » par le milieu social-historique pour effectuer cette révolution. Grandis et aguerris dans le contexte de la bataille pour la langue populaire contre la langue puritaine, nos poètes ont produit des œuvres reconnues par touts les peuples du monde par le biais du prix Nobel (Séféris, Elytis) ou du prix Lénine (Ritsos). Mais le problème de la langue fut celui de la génération des poètes juste avant : celui de la génération de 1930 fut le problème politique.

    Nous utilisons le terme de « conjoncture critique », repris à la théorie politique anglo-saxonne de l’après guerre, pour définir le point d’entrée de nos poètes dans la communication politique de leur temps. Il existe certaines périodes dans l’histoire des peuples pendant lesquelles les décisions prises par les acteurs définissent la suite de l’existence de ces peuples de façon prépondérante. Une telle période fut celle entre 1825-1830. Pendant cette période, le génie politique d’Alexandre Mavrocordato et de son cercle a mis les bases non seulement du nouvel Etat mais aussi de la nouvelle société néo-hellénique. Sa politique, à la fois pacifique constitutionnelle et militaire, fut de débarrasser le territoire grec des groupuscules qui luttaient pour le pouvoir et instaurer un régime politique et social libéral. Il faut rappeler que le libéralisme politique gardait toujours sa gloire révolutionnaire des Jacobins et des Carbonari. A ce moment-là, les premiers poètes grecs firent leur apparition, créant les premières Ecoles poétiques. Il faut noter ici le nom de Solomos, l’auteur de l’hymne national.
    Mais il existe une deuxième conjoncture critique, celle de la Catastrophe de Smyrne de 1922. Une nation humiliée, mutilée et laissée au merci de l’opportunisme politique cherchait une nouvelle identité, une manière de digérer sa défaite et de se poser de nouvelles finalités. Or, dans cette deuxième conjoncture, l’Etat s’opposa aux forces créatrices, aux littérateurs et aux poètes. La crise de l’Etat, au lieu d’affaiblir la production culturelle, ainsi que l’avait prédit Herder, lui donna un nouvel élan. Mais ce fut cet Etat qui imposa une Loi pour la sauvegarde du status quo social qui devint l’ennemi par excellence des poètes et des hommes d’esprit des années 1930. Là où en 1825, il y avait une lutte commune des forces politiques et des forces sociales, en 1930, il y avait une lutte entre les deux. Cette réalité influence le discours de nos poètes. Face à la persécution, ils créent un art d’écrire pour signifier sans dire et exprimer sans prononcer. Les poètes orientent leur discours vers un platonisme caché qui combine la force de la parole poétique, la clairvoyance philosophique et le rejet de la tyrannie, tel qu’il est exprimé dans le poème Sur les aspalathes de Georges Séféris. En même temps, influencés par le surréalisme et les courants littéraires de leur époque en Europe, ils réorientent le style vers une modernité dans la forme et dans l’expression.
    Leur premier souci fut de redéfinir l’hellénisme. Nous pouvons affirmer que nos quatre poètes seraient d’accord sur la position de Séféris : L’hellénisme est un autre humanisme, position contraire à celle de l’Etat réactionnaire : L’hellénisme est encore un nationalisme. Etant dans l’impossibilité d’enfermer leur propre existence dans le cadre fermé d’une identité nationale, ils ont préféré s’exprimer avec l’image mystique du bateau qui voyage, du voyage ou de l’infime partie qui lutte pour le tout. Il s’agit d’un acheminement particulier vers l’universel qui relève l’antithèse entre le particulier (le national) et l’universel (l’humain). Cette position leur permet de demeurer dans leur langue particulière, au sens de Herder, et d’exprimer dans cette langue les idéaux de l’humanité : liberté et justice sociale. Leur œuvre traduit un rapport particulier avec la langue grecque dans toutes ses formes. Au travers de leur discours poétique, l’ensemble de la littérature grecque, depuis Homère et Archiloque, à travers l’historiographie byzantine et les hymnes de l’Eglise orthodoxe et jusqu’à Makriyannis et à Sikélianos, est transmuté. Et cela en passant par le prisme des idéaux démocratiques. La force cachée de ces textes devient, pour reprendre le mot de Ritsos, « le harpon du Soleil qui harponne la bête ». Ces valeurs, quoique transcendantales, restent mondaines, traces du bateau qui voyage dans l’histoire. L’histoire est comprise comme sortie de la caverne, sortie d’une maison qui retient ses habitants et dont la fenêtre est l’invitation de l’inconnu et de l’avenir.
    Dans le vingtième siècle, la lutte pour la démocratie, la lutte pour sortir de la caverne ou pour bien diriger le bateau suit deux courants majeurs, celui de la montée de la masse sur le devant politique et social (passage du libéralisme bourgeois à la démocratie de masse) et celui de l’abandon de l’esprit traditionnel au profit de ce que Simmel appelle l’esprit des grandes villes. En un mot, nous pouvons dire que la lutte pour la démocratie prend la forme de la lutte pour le polythéisme social et, à travers ce dernier, pour la reconnaissance de la force d’éros comme force sociale libératrice.

    Le polythéisme comme notion et comme système social est étudié par Max Weber. Il s’agit du système dans lequel il n’y pas de valeur suprême, ce qui ne signifie pas qu’il n’y a pas de valeurs transversales. C’est en ce caractère transversal que consiste la transcendance immanente des valeurs telles que la liberté et la justice sociale. En combinaison avec les analyses des cercles sociaux de Simmel, nous pouvons parler d’un renversement dans l’ordre imaginaire. Tandis que dans les sociétés traditionnelles, et même libérales bourgeoises, la socialisation suivait des cercles concentriques (i.e. famille, Eglise, Nation) qui formaient l’espace imaginaire unitaire qui forgeait les consciences individualisées, dans les grandes villes cet espace est fractionné. Les nouveaux espaces se forment à partie des imaginaires des micro-groupes ou des cercles sociaux. Quand nous parlons d’imaginaire, nous entendons le niveau de la signification sociale qui s’exprime matériellement dans les habitudes quotidiennes, dans la distinction de ce qui est à faire et de ce qui est à éviter. L’espace imaginaire produit en dernière instance les valeurs, c’est-à-dire les secteurs de l’activité humaine dans lesquels nous investissons notre temps et notre énergie. Une telle fragmentation signifie qu’il n’y plus de valeur « grecque » ou « orthodoxe » dont l’Etat serait le garant mais chaque groupe social, suivant ses propres principes d’être ensemble, produit et avance ses propres valeurs et « modes ». Fruit de cette nouvelle dynamique est un nouveau type humain, l’étranger. Selon Simmel, l’étranger n’est plus l’homme du village d’à côté, l’habitant d’un autre pays ou le pratiquant d’une autre religion. L’étranger, c’est monsieur tout le monde. Tandis que dans la société traditionnelle la vie était réglée par l’automatisme de l’application des mœurs, des us et des coutumes, dans la grande ville les hommes « voyagent » entre plusieurs cercles sociaux sans jamais appartenir à aucun. C’est justement ce qui leur donne un caractère cynique et blasé, comme le dit Simmel. L’habitant de la grande ville est l’étranger par excellence car il est étranger à lui-même. C’est justement ce qui le motive dans son périple. Son cynisme le mène à ne jamais partager les valeurs d’aucun des cercles qu’il fréquente et de toujours se trouver en conflit avec tout le monde y compris avec soi-même. C’est justement cet effort de dépasser le conflit interne qui le constitue en tant que tel.
    Reprenant l’élément platonicien de l’amour, en accord non seulement avec nos poètes mais également avec Georg Simmel, nous pouvons dire que le principe même de l’homme moderne, de l’homme de la grande ville est érotique. Cela parce que l’homme est constamment poussé vers l’autre, attiré par l’autre dans sa quête de complétion de soi. Ainsi que l’observe Max Weber, l’érotisme est le seul principe mondain qui soit aussi fort que le religieux, lui étant transcendantal. C’est la raison pour laquelle il est combattu par tous les monothéismes. L’érotisme est une force intra-mondaine qui oriente l’action individuelle vers les autres et vers l’ensemble et cela sans passer par un principe extérieur, l’Eglise ou l’Etat. De plus, il en découle une puissance sociale de se dispenser de soi-même qui va à l’encontre de l’action nécessaire de chaque mécanisme de pouvoir de projeter un sentiment d’impuissance sur les gens qu’il contrôle. Telle est sa force révolutionnaire. Quand donc nos poètes revendiquent pour le peuple la force de l’amour, le libérant de ses chaînes traditionalistes qui l’attachaient à l’institution du mariage, de la famille et enfin de compte dans l’économie politique locale quasi-mafieuse, le rapport de force entre les « familles » étant le principe de l’organisation sociale, ils projettent un autre modèle de coexistence dans lequel le pouvoir tyrannique (y compris celui de la famille) est l’ennemi. En décrivant un tel homme érotique de l’action et de la pensée, nos poètes diffusent sa vision du monde.
Nous pouvons dire que leur regard « platonicien » ou « sociologique » (Simmel), celui qui sépare sur-le-champ la forme du contenu social, leur permet de discerner les nouvelles tendances sociales, qui dépassent le cadre de la seule Grèce, et répandre ainsi, clairement et distinctement, une nouvelle vision du monde. A cela, leur renommée et leur reconnaissance mondiales leur étaient d’une aide précieuse. Contre une telle influence, même pour le pire des régimes, il est difficile de lutter.

Dans ce travail, nous avons décrit à l’aide de la construction idéale typique l’interférence entre le discours des nos quatre poètes et la communication politique de leur temps. Il faut noter que notre idéal type n’est pas transposable dans n’importe quel contexte car il n’étudie pas l’interaction entre poésie et communication politique en général mais appliquée dans un cas concret.                                            

Littérature et société entre Anciens et Modernes. Les Chemins d'Ulysse, L'Harmattan, Paris, 2007, 314p.

Par Leo Naphta :: 08/07/2007 à 15:05 :: Général
INTRODUCTION

Parmi les plus belles définitions de la culture, peut-être la plus belle est celle de Kant, admirateur et élève du « célèbre » Jean-Jacques Rousseau : « un problème encore plus difficile : celui de savoir comment la civilisation doit progresser pour développer les dispositions de l’humanité en tant qu’espèce morale, conformément à leur destination, de façon que l’une ne s’oppose plus à l’autre conçue comme espèce naturelle. »  Autrement dit, la culture est le lien et le passage entre nature et société. Cette opposition entre les deux instances de légitimation d’un ordre social et politique trahit un long débat : celui entre les Anciens, pour qui la Nature est immuable et seule capable de dicter la bonne conduite humaine, et les Modernes, pour qui tout est social, voire « culturel ». Pour les Modernes, le progrès moral de l’humanité repose sur sa capacité de changer et de se proposer de nouvelles manières d’être au monde.
La notion même de « monde » est significative pour la compréhension de la modernité. Un « monde » est un ensemble fermé de significations, un univers de sens, fruit de l’interprétation concrète, à la fois pratique et théorique, de ce qui est. Désormais, la « nature » elle-même n’est rien d’autre qu’une interprétation. Ainsi, à l’intérieur de la vision du monde, une vision de la « nature » retrouve-t-elle sa place. Elle est sujette à diverses interprétations : celle des entrepreneurs, celle des physiciens, celle des romantiques ou celle des écologistes. De l’exploitation à la compréhension « objective » et de l’admiration à la protection de la nature, l’homme moderne a perdu le sens originaire de la phusis grecque comme source d’expérience et de sagesse, capable de fournir à l’homme un cadre de vie stable, quoique imparfait.
Pour les Anciens, la Nature était à la fois un modèle et un obstacle. Cela parce qu’elle était constituée de forces antinomiques : de forces rationnelles, le logos, et de forces irrationnelles, la nécessité ou l’anankè. Lutter contre les forces irrationnelles de la Nature était un effort inutile, ce qui implique également l’impossibilité d’une idée progressiste du genre humain. L’homme est ce qu’il est, mi-dieu mi-bête, et les communautés humaines sont à son image, imparfaites et mortelles. Les Anciens avaient cette sagesse du monde en parfait déséquilibre et en totale instabilité. Ils ont donc réalisé une avancée vers un univers politique et social stable et pérenne dans les limites du possible. Les philosophies classiques de Platon et d’Aristote cherchent le meilleur régime, qui n’est pas un régime parfait pour autant. C’est un régime qui cherche la stabilité de la vie et est orienté clairement vers la conservation plutôt que vers le progrès ou le changement. Le progrès étant impossible, le seul changement ne pouvait être que négatif et donc indésirable. La Cité du Soleil de Platon a le meilleur régime parce qu’elle combine de la meilleure façon ce que les hommes ont de meilleur, la raison, avec ce qu’ils ont de pire, les désirs et les pulsions irrationnels. Cela sans pour autant chercher à éliminer ces derniers car ils appartiennent à l’intégrité de la nature humaine. Les contenir et pérenniser le système social politique est leur but et leur finalité. Platon nous présente l’Atlantide comme un contre-exemple d’une Cité prospère qui fut victime de l’incapacité de la raison de contenir l’irrationnel. C’est ce renversement opéré par la prise du pouvoir par les forces obscures de la nature humaine qui l’a conduite à sa fin.
Pour les Modernes, les choses se présentent autrement. Tout d’abord, la nature cosmique cessa d’être un mélange de raison et de nécessité et est devenue l’application parfaite des lois de l’harmonie. L’homme moderne a déclaré que l’Univers était parfait et cherche depuis à le comprendre à l’aide du plus parfait de ses instruments, les mathématiques. Dans un univers parfait, l’homme aussi cesse de croire qu’il est condamné à être mi-dieu mi-bête et s’est mis au jeu d’une constante et progressive amélioration aussi bien matérielle que morale. Le principe humaniste veut que l’homme soit perfectible et que l’humaine nature, si elle existe, le soit aussi à condition de l’aider et de l’orienter vers le changement. Les penseurs modernes sont les auteurs du changement, du progrès et de la culture évolutive. Leur langage exclut même la Nature et la remplace par l’Histoire, ce « cauchemar » dont parle Joyce et duquel son Ulysse essaye de se réveiller : History is a nightmare from which I am trying to awake, dit Stephen Dedalus. Les Anciens vivaient dans un monde imparfait et instable et cherchaient un modèle stable de vie commune tandis que les Modernes vivent dans un Univers parfait, quoique infini et inconnu, où « Dieu ne joue pas aux dés avec le monde », et cherche, dans un premier temps le progrès, l’amélioration morale de l’homme, le perfectionnement du genre humain et, ensuite, lorsqu’il réalise que la nature existe bel et bien et qu’elle s’oppose à ses plans, il s’adonne à une course folle au mouvement, au changement et au tumulte. Rien n’est plus cher aux Modernes que le sentiment de bouger, de « glisser », de s’aventurer même si cela les entraîne à leur perte. Hugo définissait le héros comme « un homme qui va », peu importe où, l’essentiel est de continuer le voyage. De tous les personnages de l’Antiquité, les Modernes ont adopté Ulysse comme idole, le symbole de ce qu’ils aimeraient être. Mais ils oublient, hélas, que le sage et prudent Ulysse ne cherchait qu’à revenir à la stabilité et à la chaleur de son humain chez-soi.

Rien n’est plus paradigmatique de la course folle au changement et à l’aventure que l’art et la culture actuels. Nous avons donc voulu démontrer en quoi consiste justement cette course, comment elle devient un principe régulateur de comportements sociaux et comment elle dicte les règles et l’orientation à nos sociétés postmodernes. Nous avons voulu, dès le début de ce livre, donner une définition de la « culture », et cela non point pour égaler celle de Kant ou concurrencer celles qui existent déjà, mais tout simplement pour avancer dans notre propre travail et nous mettre en position de proposer une lecture claire des lignes directrices de ce livre. Nous orientant vers ce qui est la matière de notre investigation, à savoir le rapport entre les Anciens et les Modernes, tel qu’il apparaît dans les œuvres des grands écrivains de notre culture européenne. Cervantès, Pascal, Hölderlin, Hugo, Joyce, Kraus, Mann, Celan, Müller, Koltès, Pasolini, ont encadré notre réflexion. Tenant compte du contexte général que nous venons de développer, nous proposons une définition formale de la culture en tant que « rapport dynamique entre l’un et le multiple ».
Tout en voulant éviter toute posture équivoque, force est de constater que la notion de multiplicité et de multitude est liée à l’idée d’une course folle vers la désagrégation de ce qui fut autrefois conçu et constitué comme unité et harmonie. Pour nombre d’écrivains perspicaces, comme Alexis de Tocqueville, cela ne pourrait être que le destin de l’homme démocratique, de toujours chercher plus de liberté, plus d’égalité et cela jusqu’à la dissolution de tout lien qui, traditionnellement, pour ne pas dire « naturellement », tenait les ensembles sociaux ensemble et tissait les liens d’une unité politique et sociale organisée. L’image que présente l’art moderne ou, pour mieux le dire, le chemin conceptuel qui mène de l’art « classique » à l’art moderne et par-là à l’art postmoderne, est celle d’une dissolution. La perspective disparaît, l’objet ou l’art lui-même sont dissouts dans les labyrinthes des réseaux sociaux, l’art contemporain devient le domaine typique de notre situation postmoderne. Surtout, l’art postmoderne, se diluant lui-même dans le décor social, opère une rupture de plus : il n’est en dialogue qu’avec lui-même ou avec les réseaux de son milieu. Il est à l’image de cet étrange personnage de Thomas Mann, Aschenbach, qui court à sa perte, obsédé par sa propre image pour plaire à la beauté de l’instant. Ce cri dionysiaque le rend insensible aux principes mêmes qui avaient fait de lui un grand et reconnu écrivain. C’est que la démocratisation de l’art et de la culture touche aussi le monde littéraire : le café Griensteidl, magnifiquement mise en scène par Karl Kraus, est l’image de l’avancée de l’égalitarisme démocratique destructeur.
Platon avait remarqué la même chose : la démocratie est une force irrésistible de changement qui pousse constamment vers une plus grande instabilité et elle finira par perdre l’homme démocratique. Or, à la différence de Tocqueville et des autres auteurs modernes, Platon tenait, dans sa conception de la nature et de l’humaine nature, le remède. C’est ce remède que cherchent nos auteurs, pour qui le dialogue entre les Anciens et les Modernes n’est toujours pas fini et qui pensent que l’homme moderne, voire postmoderne, n’a rien à gagner s’il arrête ce dialogue. Les Anciens avaient développé leur pharmacie dans le but de remédier aux maladies constitutives de la nature humaine. Ce sont ces mêmes maladies qui sont devenues aujourd’hui « constitutionnelles » de nos sociétés politiques. Nos auteurs réinventent l’autre et l’imaginaire qui les lient à cet autre. Ils mettent en place des dialogues étranges et énigmatiques entre l’homme démocratique vulgaire et le chevalier aristocratique, à l’instar de Cervantès, ou inventent, comme Joyce, un Ulysse parcourant le vingtième siècle suivant les chemins éternels de l’âme humaine, tracés par Homère.
Ce qui apparaît clairement à travers ce dialogue et ce que nous cherchons à rendre manifeste, c’est la comparaison entre les mécanismes sociaux classiques et les mécanismes sociaux modernes et postmodernes. La comparaison fut toujours l’instrument privilégié de l’analyse scientifique et la littérature, telle que nous la concevons et que nous l’analysons, est le lieu par excellence de cette comparaison. L’action politique et la théorie, chez Hölderlin, la violence sociale et l’ordre politique, chez Hugo et Koltès, les mécanismes de communication chez Joyce, Rousseau et Simmel, le progrès et le désenchantement, chez Pasolini, Mann ou Cervantès, Dieu et les hommes, chez Pascal, l’écroulement du monde de l’Ostjudentum et l’érection d’un nouveau temple révolutionnaire, chez Paul Celan, tous sont autant de lieux de réflexion et de problématisation de notre existence et de notre mode d’être au monde. Cette réflexion n’est possible qu’à travers une réouverture du dialogue entre les Anciens et les Modernes, entre la nature et les cultures, comme elle est magnifiquement orchestrée par les grands maîtres de la littérature européenne.
Etre à l’écoute de ces voix qui viennent d’ailleurs est le but que se sont fixé les grands hommes que nous étudions. C’est aussi notre but et la fin de ce livre. Nous espérons ainsi redonner à ces œuvres toute leur dignité et splendeur.
 
 
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